Roswitha Scholz, Το φύλο του καπιταλισμού, κεφάλαιο 3

Το 3ο κεφάλαιο απο το βιβλίο της Roswitha Scholz με τίτλο το φύλο του καπιταλισμού. Τα επόμενα κεφάλαια θα δημοσιεύονται ανά τακτά διαστήματα.

επιστροφή στο 2ο κεφάλαιο

---

 

Η ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΩΝ ΔΙΑΦΟΡΩΝ

Οικονομικές ανισότητες, ρατσισμός και μεταμοντέρνα εξατομίκευση.

Ορισμένες θέσεις σχετικά με την αξιακή διάσπαση στην εποχή της παγκοσμιοποίησης.

Στη δεκαετία του 1990 παρατηρήθηκε μια ευρεία “πολιτισμοποίηση του κοινωνικού”, πράγμα που σημαίνει ότι τα κοινωνικά και οικονομικά ζητήματα συχνά ερμηνεύονταν και προσεγγίζονταν με έναν πολιτισμοκεντρικό τρόπο. Αυτό συνέβαινε ιδιαίτερα στους μεταμοντέρνους, μετααποικιακούς και φεμινιστικούς κύκλους, οι οποίοι στρέφονταν όλο και περισσότερο στις μεταδομιστικές θεωρίες. Η στροφή αυτή συνοδεύτηκε από μια υποστασιοποίηση, ακόμη και μια οντολογικοποίηση, των “διαφορών”. Έτσι, στη μετααποικιακή αριστερά γενικά, κάθε χρήση του “εμείς”, ακόμη και με την έννοια του κλασικού διεθνισμού, τέθηκε υπό αμφισβήτηση.

Η λογομαχία πάνω σε ζητήματα γλώσσας και ταυτότητας, όπως η αποδόμηση της ταυτότητας, είναι ένα σαφές παράδειγμα αυτού. Εν τω μεταξύ όμως, η κατάσταση έχει αλλάξει. Από το δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1990, στον απόηχο της διαδικασίας της παγκοσμιοποίησης, της επιδείνωσης της οικονομικής κατάστασης, της συνεχούς μείωσης των κοινωνικών παροχών κ.λπ., οι σοβαροί υπαρξιακοί, κοινωνικοί και οικονομικοί προβληματισμοί έχουν επιστρέψει στο θεωρητικό και πρακτικό κέντρο της κοινωνικής κριτικής. Το γεγονός αυτό, όχι απλά δεν εξάλειψε τον διαφοροποιητικό λόγο, αλλά τον υποβίβασε στο παρασκήνιο. Δεν είναι τυχαίο ότι αναδύθηκαν συζητήσεις γύρω από το ζήτημα “αναδιανομή ή αναγνώριση;”.

Ωστόσο, αυτό συνοδεύτηκε από την αναβίωση της αναφοράς στην ταξική πάλη και συνεπώς, από μια κουτσουρεμένη και επιφανειακή κριτική του καπιταλισμού, που περιορίζεται κοινωνιολογικά στο ζήτημα της νόμιμης ιδιοκτησίας.

Οι διαστάσεις του “σεξισμού” και του “ρατσισμού” που είχαν τουλάχιστον εν μέρει ληφθεί υπόψη από τη δεκαετία του 1980, κινδυνεύουν να περάσουν και πάλι στο περιθώριο”. Θα ήθελα, ωστόσο, να δείξω εδώ πώς,στο πλαίσιο μιας νέας “κοινωνικής κριτικής” που υπερβαίνει τον παραδοσιακό ταξικό μαρξισμό, είναι δυνατόν να αντιμετωπιστεί το “κοινωνικό ζήτημα” και οι κοινωνικές ανισότητες, (όπως το φύλο και η “φυλή”), με φόντο τις μεταμοντέρνες τάσεις εξατομίκευσης που χαρακτηρίζουν την εποχή της παγκοσμιοποίησης.

Στο πλαίσιο αυτό, θέλω να καταστήσω σαφές ότι η θεωρία της αξιακής διάσπασης, δεν είναι επαρκής μόνο για τη θεματολογία της ασύμμετρης σχέσης των δύο φύλων, αλλά ότι μπορεί επίσης, με βάση τον ορισμό της αξιακής διάσπασης ως θεμελιώδους κοινωνικής μορφής, να αναλύσει τον ρατσισμό και τον αντισημιτισμό, καθώς και τις υλικές ανισότητες, χωρίς να τις αντιμετωπίζει ως δευτερεύουσες αντιφάσεις – μια ένσταση που ακούστηκε κατά καιρούς κατά τη διάρκεια των προφορικών συζητήσεων.

Το πρόβλημα των διαφορών πρέπει να αντιμετωπιστεί σε δύο διαφορετικά επίπεδα: στην κοινωνικο-δομική διάσταση, όπου γίνονται διακρίσεις μεταξύ οικονομικών ανισοτήτων, ρατσισμού, αντισημιτισμού και σεξισμού, και στο ατομικό επίπεδο, όπου κάθε άτομο είναι ένα μοναδικό και ασύγκριτο άτομο που δεν μπορεί να αναχθεί στις δομές, αλλά ούτε και να ξεφύγει από αυτές.

Τέλος, όπως θέλω να δείξω, το θεμελιώδες επίπεδο της αξιακής διάσπασης, ως μια τυπική κοινωνική αρχή, η οποία (σε αντίθεση με μια κλασική, καθολική λογική παραγώγισης) καθιστά το ιδιαίτερο και τις διαφορές, υπαρκτές από το εσωτερικό τους.

Αυτή η πτυχή έχει επίσης επιπτώσεις στο επίπεδο της επιστημολογικής κριτικής, αν και σε καμία περίπτωση με την έννοια μιας “μεθόδου” αποκομμένης από το περιεχόμενο (που θα ήταν ακριβώς η λογική της καθολικής παραγώγισης). Είναι επίσης ουσιώδες το γεγονός ότι η αξιακή διάσπαση ως τυπική κοινωνική αρχή δεν συνιστά μόνο μια δομή, αλλά πρέπει επίσης να κατανοηθεί ως μια ιστορική και δυναμική διαδικασία.

Στόχος μου είναι επομένως να δείξω ότι μια νέα κοινωνική κριτική, με την έννοια της θεωρίας της αξιακής διάσπασης που δεν αγνοεί το πρόβλημα των διαφορών, δεν χρειάζεται να οδηγήσει στο δίλημμα της επιλογής μιας από τις δύο πλευρές.

Τα προβλήματα της έννοιας και της διαφοροποίησης συμπίπτουν, χωρίς ωστόσο να ταυτίζονται.

Στο πλαίσιο αυτό, ξεκινάω από την ιδέα ότι το ζήτημα των “διαφορών” στη μεταμοντέρνα εποχή είναι ένα κλασικό πρόβλημα, πέρα από τα συγκυριακά πλαίσια που είναι εσωτερικά στην (αριστερή) έρευνα, το οποίο δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί σε αντιδιαστολή με το “κοινωνικό ζήτημα” με την έννοια των οικονομικών ανισοτήτων. Μπορώ να διατυπώσω εδώ τις σκέψεις μου μόνο με τη μορφή θέσεων. Για πιο λεπτομερείς αναπτύξεις, σας παραπέμπω στο επερχόμενο βιβλίο μου. (Roswitha Scholz, Differenzen der Krise- Krise der Differenzen).

1.

Θα ήθελα να ξεκινήσω σκιαγραφώντας για άλλη μια φορά τι εννοούμε εδώ με την αξιακή διάσπαση ως τυπική κοινωνική αρχή. Επαναλαμβάνω και επεκτείνω ορισμένες από τις διατυπώσεις που αναπτύχθηκαν στο βιβλίο μου Das Geschlecht des Kapitalismus (Το φύλο του καπιταλισμού).

Σύμφωνα με τα κεντρικά συμπεράσματα μιας “θεμελιώδους κριτικής της αξίας”, η θεωρία της διάσπασης της αξίας, σε αντίθεση με τον παραδοσιακό μαρξισμό, ξεκινά από τη βασική αρχή, ότι το πραγματικό σκάνδαλο του καπιταλιστικού τρόπου κοινωνικοποίησης, δεν είναι η υπεραξία με την έννοια της εξουσίας της ιδιωτικής μονοπώλησης, αλλά πιο θεμελιωδώς, η αξία, η αφηρημένη εργασία, δηλαδή ο φετιχισμός του εμπορεύματος.

Φυσικά, χωρίς την υπεραξία, ο τρόπος κοινωνικοποίησης στη μορφή της αξίας είναι αδύνατος. Αλλά για να κατανοήσουμε τη μορφή της αξίας, η υπεραξία πρέπει να οριστεί ως αυτοσκοπός της ίδιας της αξίας και όχι μόνο ως υποκειμενική ιδιοποίηση του πλούτου, η οποία συγκαλύπτει τον αφηρημένο αυτοσκοπό της και κάνει την αξία να εμφανίζεται ως κοινωνικά ουδέτερο μέσο.

Ωστόσο, αυτός ο προσδιορισμός μιας τυπικής κοινωνικής αρχής είναι ανεπαρκής. Σύμφωνα με τη θεωρία της διάσπασης των αξιών, όχι μόνο οι αναπαραγωγικές δραστηριότητες των γυναικών, αλλά και τα συναισθήματα, οι ιδιότητες και οι συμπεριφορές που συνδέονται με αυτές, οι οποίες-σύμφωνα με τη θέση αυτή- είναι διαχωρισμένες από την αξία, πρέπει να ληφθούν υπόψη για την εννοιολόγηση της συνολικής κοινωνικής σχέσης.

Με τη συμπερίληψη της διάσπασης, ωστόσο, έχουμε ήδη να κάνουμε με μια σπασμένη έννοια που δεν ακολουθεί πλέον μια καθολική αρχή της παραγώγισης και που δεν μπορεί να αναχθεί σε ορισμούς.

Οι αναπαραγωγικές δραστηριότητες των γυναικών, η ανατροφή των παιδιών, η οικιακή “εργασία”, ακόμη και η “αγάπη”, διαφέρουν από την αφηρημένη εργασία ως προς τη μορφή και την ποιότητα, και επομένως δεν μπορούν να προσδιοριστούν από την έννοια της εργασίας (η οποία προσδιορίζεται εδώ με αρνητική έννοια και δεν μπορεί να διεκδικηθεί με μια θετική έννοια).

Αν αυτό βασίζεται σε μια δομή όπως “ιδιωτική σφαίρα = γυναίκα, δημόσια σφαίρα = άνδρας”, αυτό δεν σημαίνει ότι η πατριαρχία κυριαρχεί στην ιδιωτική σφαίρα. Για παράδειγμα, οι γυναίκες πάντα εργάζονταν: αλλά η αξιακή διάσπαση είναι παρούσα και στη σφαίρα της εργασίας μέσω της χαμηλότερης αμοιβής των γυναικών κατά μέσο όρο, μέσω του γεγονότος ότι έχουν λιγότερες ευκαιρίες σταδιοδρομίας κ.ο.κ. Αυτό σημαίνει ότι η δομή αυτή λειτουργεί και στη δημόσια σφαίρα και αποτελεί μια γενική σχέση.

Στο πλαίσιο αυτό, η αξία και η διάσπαση διατηρούν μια διαλεκτική σχέση. Δεν υπάρχει ιεράρχηση της παραγώγισης, οι δύο στιγμές παράγουν η μία την άλλη, η μία περιέχεται στην άλλη, αλλά η διάσπαση ξεφεύγει από τις οικονομικές κατηγορίες.

Με αυτόν τον τρόπο, η αξία-διάσπαση μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως μια ανώτερη λογική, η οποία υπερισχύει των εσωτερικών κατηγοριών της μορφής της αξίας. Υπό αυτή την έννοια, η αξιακή διάσπαση συνεπάγεται επίσης μια συγκεκριμένη κοινωνικοψυχική σχέση: ορισμένα υποβαθμισμένα χαρακτηριστικά, συμπεριφορές και συναισθήματα (ευαισθησία, ικανότητα συγκίνησης, αδυναμία χαρακτήρα και λογικής) προβάλλονται στη “γυναίκα” και διαχωρίζονται από το αρσενικό υποκείμενο, το οποίο κατασκευάζει τον εαυτό του ως ισχυρό, ικανό να διεκδικεί, ανταγωνιστή, αποτελεσματικό κ.λπ.

Είναι επίσης σημαντικό να εξεταστεί η σχετική ψυχοκοινωνική διάσταση, καθώς και η πολιτισμική-συμβολική διάσταση, με την έννοια της κατανόησης της εμπορευματοπαραγωγικής πατριαρχίας, ως μοντέλου πολιτισμού και όχι μόνο ως οικονομικού συστήματος.

Σε αυτό το πλαίσιο, η θεωρία της διάσπασης των αξιών, αποτελεί επίσης μια μετα-θεωρία, στο βαθμό που δεν μπορεί να υποτεθεί ότι τα αρσενικά και θηλυκά άτομα αντιστοιχούν, χωρίς περαιτέρω επεξεργασία, στη δομική σχέση που ορίζεται με αυτόν τον τρόπο. Οι άνδρες και οι γυναίκες δεν ανάγονται ατομικά σε αυτήν, αλλά ούτε μπορούν να ξεφύγουν εντελώς από τις αντίστοιχες αποδόσεις.

Επιπλέον, η διάσπαση των αξιών υπόκειται σε ιστορικές αλλαγές και πρέπει να θεωρηθεί ως ιστορική διαδικασία. Πρέπει να τονιστεί εδώ ότι οι σύγχρονες αναπαραστάσεις του φύλου και οι αντίστοιχες μορφές ύπαρξης, εμφανίστηκαν μόνο με τη νεωτερικότητα, σε συνδυασμό με τη θεσμοθέτηση της αφηρημένης εργασίας αφενός και της οικιακής “εργασίας” αφετέρου.

Στη μετανεωτερικότητα, η αξιακή διάσπαση αποκαλύπτεται και πάλι υπό νέο πρίσμα: η παραδοσιακή πυρηνική οικογένεια διαλύεται και μαζί της και η κλασική σύγχρονη σχέση των δύο φύλων. Από πολλές απόψεις, οι γυναίκες έχουν φτάσει τους άνδρες, τουλάχιστον στις χώρες μας, για παράδειγμα όσον αφορά το μορφωτικό επίπεδο. Σε αντίθεση με το παλιό ιδεώδες της νοικοκυράς, οι γυναίκες που εξατομικεύονται είναι πλέον “διπλά κοινωνικοποιημένες” (Regina Becker-Schmidt), δηλαδή είναι εξίσου υπεύθυνες τόσο για την οικογένεια όσο και για την εργασία.

Αυτό συνεπάγεται επίσης- και σε αυτό συνεχίζει να λειτουργεί ο διαχωρισμός- ότι οι γυναίκες εξακολουθούν να είναι κατά κύριο λόγο υπεύθυνες για τις αναπαραγωγικές δραστηριότητες, ότι εξακολουθούν να αμείβονται λιγότερο από τους άνδρες, ότι έχουν λιγότερες ευκαιρίες σταδιοδρομίας κ.ο.κ.

Στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, όταν οι θεσμοί της εργασίας και της οικογένειας αρχίζουν να διαλύονται σε μια διαδικασία θεμελιώδους κρίσης, η πατριαρχία δεν εξαφανίζεται, αλλά βαρβαροποιείται. Αυτό ισχύει σήμερα σε παγκόσμιο επίπεδο, παρ’ όλες τις διαφορές που πρέπει να ληφθούν υπόψη.

2.

Αυτές οι εκτιμήσεις δείχνουν, (και αυτό φανερώνει και πάλι την επιστημολογική κριτική διάσταση της θεωρίας της διάσπασης των αξιών) ότι η διαδικασία της λογικής της ταυτότητας αποκλείεται. Αυτό ισχύει τόσο από την άποψη της μεταφοράς μηχανισμών, δομών και χαρακτηριστικών που χαρακτηρίζουν την εμπορευματοπαραγωγική πατριαρχία σε μη εμπορευματοπαραγωγικές κοινωνίες, όσο και από την άποψη της ισοδυναμίας των διαφόρων επιπέδων, σφαιρών και τομέων εντός της ίδιας της εμπορευματοπαραγωγικής πατριαρχίας, ανεξάρτητα από τις ποιοτικές διαφορές.

Στο πλαίσιο αυτό, η μορφή σκέψης της λογικής της ταυτότητας αντιστοιχεί στη διάσπαση της αξίας ως τη θεμελιώδη μορφή του καπιταλιστικού τρόπου κοινωνικοποίησης και δεν αντιστοιχεί μόνο στην “αξία”.

Διότι αυτό που είναι καθοριστικό δεν είναι μόνο ότι το κοινό τρίτο – πέρα από τις ιδιότητες – είναι η κοινωνική μέση εργατική δύναμη ή η αφηρημένη εργασία που βρίσκεται κατά κάποιο τρόπο πίσω από τη μορφή ισοδυναμίας του χρήματος, αλλά ότι ταυτόχρονα, αυτή η μορφή πρέπει με τη σειρά της να αποκλείει και να θεωρεί κατώτερη τη γυναικεία χροιά, δηλαδή την οικιακή “εργασία”, την ευαίσθητη, τη συναισθηματική, ό,τι δεν ανήκει στην τάξη της ανάλυσης, το αμφίσημο, ό,τι δεν είναι σαφώς αντιληπτό και εντοπίσιμο με επιστημονικά μέσα.

Ωστόσο, για να αποφύγουμε μια κοινή παρεξήγηση, ο διαχωρισμός του θηλυκού δεν συμπίπτει καθόλου με το μη ταυτόσημοⁱ κατά τον Αντόρνο: αντιθέτως, αντιπροσωπεύει τη σκοτεινή (σκοτεινή για την ανδροκεντρική και οικουμενική συνείδηση) αντίθετη πλευρά της ίδιας της αξίας. Η διάσπαση λοιπόν, ως γενική δομική αρχή, είναι ασφαλώς η προϋπόθεση, βάσει της οποίας ο “κόσμος της εμπειρίας”, το τυχαίο, το οποίο δεν μπορεί να αναλυθεί ή να συλληφθεί με έννοιες, έχει παραμεληθεί και υποεκτεθεί στη νεωτερικότητα, σε σχέση με τα ανδροκρατούμενα πεδία της επιστήμης, της οικονομίας και της πολιτικής.

Η ταξινομική σκέψη κυριάρχησε, αδυνατώντας να αντιληφθεί την ιδιαίτερη ποιότητα, το “ίδιο το πράγμα” που δεν διαλύεται στην έννοια, καθώς και να αναγνωρίσει ή να ανεχθεί τις διαφορές, τις ρήξεις, τις αμφιθυμίες κ.λπ. που δεν συλλαμβάνονται από τις έννοιες.

Από την άλλη πλευρά, για την “κοινωνικοποιημένη κοινωνία” (Adorno) της πατριαρχίας που παράγει εμπορεύματα, αυτό σημαίνει επίσης ότι τα επίπεδα, οι στιγμές και οι τομείς που αναφέρθηκαν, δεν μπορούν απλώς να συσχετιστούν αναπόσπαστα μεταξύ τους ως “πραγματικά”, αλλά πρέπει επίσης να εξεταστούν στην αντικειμενική και “ενυπάρχουσα” συμμαχία τους. Και αυτό, σύμφωνα με το θεμελιώδες επίπεδο της διάσπασης της αξίας ως τυπικής, εγγενώς διαρρηγμένης αρχής της κοινωνικής ολότητας.

Συνολικά, αυτό συνιστά την κοινωνία ως ουσία (με την έννοια μιας σταθερής μετα-δομής), της οποίας οι εκδηλώσεις των συγκεκριμένων σφαιρών, στιγμών και επιπέδων της παρουσιάζονται ως “πραγματικές” εμφανίσεις.Επομένως, δεν πρόκειται απλώς για μια εκλεκτική, διεπιστημονική συνοπτική ματιά, αλλά για το ότι οι διάφορες στιγμές συνδέονται εξαρχής “ουσιαστικά” με την έννοια της διάσπασης της αξίας ως ολότητας.

Ταυτόχρονα, η κατηγορία της διάσπασης των αξιών γνωρίζει εκ των προτέρων τα όριά της. Επομένως, δεν τοποθετεί τον εαυτό της ως απόλυτο, ακόμη και στο όνομα του γενικού επιπέδου, και κατά συνέπεια ξέρει να αναγνωρίζει την αλήθεια που αρμόζει στα “ιδιαίτερα” επίπεδα.

3.

Έχοντας αυτό κατά νου, θα ήθελα τώρα να στραφώ στις κοινωνικές ανισότητες εκτός από τις σχέσεις των δύο φύλων. Πώς μπορούμε να αναλύσουμε την κατηγορία της “τάξης” από τη σκοπιά της θεωρίας της αξιακής διάσπασης;

Όπως έχω ήδη αναφέρει, για τη θεωρία της αξιακής διάσπασης, το σκάνδαλο δεν είναι απλώς η ιδιωτική ιδιοποίηση της υπεραξίας -όπως, για παράδειγμα, στον παραδοσιακό μαρξισμό- αλλά, με έναν πολύ πιο θεμελιώδη τρόπο, η εμπορευματική μορφή καθεαυτή, η αφηρημένη εργασία και, ως εκ τούτου, ο φετιχισμός του εμπορεύματος.

Από αυτή την άποψη, η υπεραξία αντιπροσωπεύει απλώς την ανατροφοδοτούμενη κίνηση της αξίας πάνω στον εαυτό της (το “αυτόματο υποκείμενο”). Ο παραδοσιακός ταξικός ανταγωνισμός δεν μπόρεσε ποτέ να ξεπεράσει τις καπιταλιστικές σχέσεις –αντίθετα, το αντιπολιτευτικό εργατικό κίνημα υπήρξε, τρόπον τινά, ένα υποκείμενο-φορέας για να μεταφέρει τον καπιταλισμό σε ένα υψηλότερο ιστορικό στάδιο, ακόμη και αν είχε εντελώς διαφορετική άποψη για τον εαυτό του.

Στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, η ταξική κοινωνία (των μεγάλων ομάδων) έχει εκκαθαριστεί οριστικά, χωρίς να έχει ξεπεραστεί ο καπιταλισμός, δηλαδή η κοινωνία της διάσπασης της αξίας.

Η εξατομίκευση, η οποία ήταν σχετικά προστατευμένη από την ευημερία και η οποία κατέστη δυνατή, μεταξύ άλλων, μόνο χάρη στις παρεμβάσεις του εργατικού κινήματος, αντικαθίσταται τώρα, ως αποτέλεσμα των μέτρων απορρύθμισης και της σταδιακής διάλυσης του κοινωνικού συστήματος, από την εξατομίκευση χωρίς δίχτυ ασφαλείας.

Όταν η αφηρημένη εργασία καθίσταται παρωχημένη, νέες επισφαλείς και ελαστικοποιημένες εργασιακές σχέσεις αναδύονται μέσω της εξωτερικής ανάθεσης, της υπεργολαβίας, της απασχόλησης στον άτυπο τομέα, της εργασίας στην παραοικονομία, του “εταιρικού εαυτού” κ.λπ. ως μείζονες κοινωνικές τάσεις. Οι παροχές του κράτους πρόνοιας μειώνονται και οι μισθολογικές διαφορές αυξάνονται.

Ωστόσο, δεν πρόκειται για “επιστροφή της ταξικής κοινωνίας”, έστω και με νέα μορφή, αφού η εξατομίκευση της δυστυχίας απειλεί κατ’ αρχήν όλους, και μπορεί να καταρρεύσουν ακόμη και ζωές με σχετικά αριστοκρατική εξατομίκευση- αν και ορισμένες ομάδες υψηλού κινδύνου είναι ιδιαίτερα εκτεθειμένες σε αυτόν τον κίνδυνο, όπως οι ανύπαντρες μητέρες, οι νέοι αλλοδαποί και τα άτομα με ειδικές ανάγκες. Αλλά αυτοί οι άνθρωποι δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να ενταχθούν στην παλιά έννοια της “εργατικής τάξης”.

Με άλλα λόγια, η υποβάθμιση και ο αποκλεισμός συμβαίνουν σε σχέση με ένα ατομικό υπόβαθρο που απέχει πολύ από την παλιά ταξική κοινωνία.

Επομένως, το “κοινωνικό ζήτημα” στη μεταμοντέρνα εποχή της παγκοσμιοποίησης δεν μπορεί πλέον να συνδεθεί με την “ταξική κατάσταση” (με την έννοια της θέσης στην παραγωγική διαδικασία) και πρέπει, κατά τη γνώμη μου, να αποσυνδεθεί από την κατηγορία της τάξης (με την έννοια του “προλεταριάτου ως δημιουργού υπεραξίας”).

Αυτό συμβαίνει επίσης επειδή, κατά τη διάρκεια των μεταμοντέρνων διαδικασιών παγκοσμιοποίησης, σχηματίζονται Τρίτοι Κόσμοι στον Πρώτο Κόσμο και Πρώτοι Κόσμοι στον Τρίτο.

Στο πλαίσιο αυτό, καταστάσεις -αν το θέσουμε με παραδοσιακούς μαρξιστικούς όρους- εκτός της σφαίρας της παραγωγής μπορούν να οδηγήσουν σε μια “νέα φτώχεια”: διαζύγιο, καταγγελία μιας φτηνής μίσθωσης κ.λπ.

Οι διακρίσεις με βάση τη “φυλή” ή την εθνικότητα και το φύλο, οι οποίες υπήρχαν πάντα, προσελκύουν τώρα περισσότερο την προσοχή (θα πρέπει επίσης να αναφέρουμε εδώ τις διαστάσεις των διακρίσεων σε σχέση με την αναπηρία και την ηλικία, οι οποίες γίνονται ιδιαίτερα έντονες κατά τη διάρκεια των διαδικασιών που επιδεινώνονται από την κρίση και τις συνακόλουθες ανταγωνιστικές πιέσεις). Οι διακρίσεις γίνονται σήμερα αντιληπτές με πολυδιάστατο τρόπο.

Η συζήτηση για την “επιστροφή στην ταξική κοινωνία” που ακούγεται πρόσφατα, ιδίως από μια αποπροσανατολισμένη Αριστερά, η οποία σχεδόν δίνει την εντύπωση ότι θεωρεί τις προαναφερθείσες (μεταμοντέρνες) ανισότητες ως κάτι περισσότερο από “ιδεολογία”, αποτελεί κατά τη γνώμη μου μια αμήχανη οπισθοδρόμηση μπροστά στην επιδείνωση των καταστάσεων υλικού κινδύνου στο πλαίσιο της εντεινόμενης κρίσης.

Για να αναλυθεί επαρκώς, η κατάσταση, η οποία εμφανίζεται συγκεχυμένη στη σκέψη που βασίζεται στον παραδοσιακό εννοιολογικό μηχανισμό, απαιτεί νέες θεμελιώδεις κατηγορίες. Αντ’ αυτού, προσπαθούμε καταναγκαστικά και σχηματικά να “βάλουμε τάξη” με τις παραδοσιακές κατηγορίες, ακόμη και όταν προσπαθούμε να τροποποιήσουμε αυτές τις κατηγορίες υποστηρίζοντας μια “επανίδρυση των κοινωνικών τάξεων”, όπως κάνει, για παράδειγμα, ο Klaus Dörre.

Για παράδειγμα, στον παγκοσμιοποιημένο, μεταμοντέρνο καπιταλισμό, η διαχειριστική ελίτ λέγεται ότι προέρχεται από τη “μεγαλοαστική τάξη”, ενώ ταυτόχρονα γίνεται λόγος για μια “μεγαλοαστική τάξη που είναι στατιστικά μόλις και μετά βίας αντιληπτή”.

Όσον αφορά τη συζήτηση για την ανισότητα στο σύνολό της, και όχι μόνο στο πλαίσιο της (παραδοσιακής) αριστεράς, η Gudrun-Axeli Knapp καταλήγει κατά τη γνώμη μου πολύ σωστά: “Εν τω μεταξύ, η συζήτηση για την κοινωνική ανισότητα έχει στραφεί και πάλι σε παλιές και νέες μορφές φτώχειας και αποκλεισμού […]. Η αναφορά στην έννοια της τάξης, ωστόσο, δεν είναι προφανής και ακόμη λιγότερο συνεκτική”.

4.

Οι προηγούμενες αναπτύξεις μου θα έπρεπε να έχουν καταστήσει σαφές ότι η θεωρία της διάσπασης της αξίας δεν ενδιαφέρεται καθόλου για την εγκαθίδρυση μιας νέας “κύριας αντίφασης”, προκειμένου να επιβεβαιωθεί με αυτόν τον (παραδοσιακό) τρόπο η “πρωτοκαθεδρία της πατριαρχίας” στη θέση της ταξικής σχέσης. Ίσως έτσι να φαίνεται εκ πρώτης όψεως, αν διαβάσουμε τη θεωρία της αξιακής διάσπασης ως ανδροκεντρικό καθολικισμό.

Σε αυτό το πλαίσιο, πρέπει να τονιστεί ότι για μια ανάλυση που βασίζεται στη θεωρία της αξιακής διάσπασης, ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός δεν είναι σε καμία περίπτωση δευτερεύουσες μορφές διακρίσεων.

Πάνω απ’ όλα, πρέπει να τονιστεί ότι η κριτική προσέγγιση της διάσπασης των αξιών δεν διεκδικεί μια ανιστορική και πολιτισμικά αδιάφορη εγκυρότητα για αυτή τη δομική σχέση. Για το λόγο αυτό, συνεπάγεται επίσης μια διαφορετική έννοια της ολότητας από τον καθολικισμό της συμβατικής θεωρητικής έρευνας. Αν η καπιταλιστική ολότητα συγκροτείται ακριβώς από την αξιακή διάσπαση, δεν πρόκειται για μια εγελιανή ολότητα που επιλύεται στον εαυτό της, αλλά για μια αποσπασματική ολότητα, εγγενώς αντιφατική και σπασμένη.

Για το λόγο αυτό, η κριτική της λογικής της ταυτότητας στο πλαίσιο της θεωρίας της διάσπασης της αξίας δεν είναι κάτι το εξωτερικό, δεν αποτελεί προσθήκη στην παραδοσιακή θεωρητική αντίληψη, αλλά συνιστά την ίδια την εγγενή της προσέγγιση. Η αξιακή διάσπαση “γενικεύεται” μόνο με την έννοια ενός “μετα-επιπέδου” της γνώσης- όχι με την έννοια μιας έννοιας της ολότητας (εγελιανής) που περιέχει όλες τις κοινωνικές πραγματικότητες και σχέσεις, δυνάμει μιας λογικής της υπαγωγής.

Με άλλα λόγια: σύμφωνα με την προσέγγιση της θεωρίας της αξιακής διάσπασης, δεν είναι μόνο η οικονομική διάσταση (ακόμη και έξω από μια παραδοσιακή κοινωνιολογική αντίληψη της τάξης) που είναι καθοριστική, και στη συνέχεια “συμπεραίνουμε” από αυτήν ή προσθέτουμε σε αυτήν εξωτερικά, ως πρόσθετες διαστάσεις διακρίσεων, για παράδειγμα τον ρατσισμό ή τον αντισημιτισμό παράλληλα με την ιεραρχική σχέση των φύλων.

Αντίθετα, το ζητούμενο είναι να αναλυθούν σε βάθος τα ρατσιστικά και αντισημιτικά μοντέλα σκέψης, όσον αφορά τις θεμελιώδεις παραδοχές τους. Αυτό επιτυγχάνεται όταν η κριτική ανάλυση δεν δίνει προτεραιότητα ούτε στη δυσαρέσκεια απέναντι στο παντοδύναμο καθολικό, του οποίου ο “Εβραίος” είναι ο εκπρόσωπος στην αντισημιτική σκέψη, ούτε απέναντι στο ιδιαίτερο, το συγκεκριμένο, που στοχοποιεί, στο ρατσισμό της φωτισμένης δυτικής παραδοσιακής σκέψης, κυρίως τον “μαύρο” ως “υπανάπτυκτο”. Αντίθετα, είναι απαραίτητο να υπομείνουμε και να κρατήσουμε την ένταση μεταξύ αυτών των αντίθετων πόλων ιδεολογικής διαμόρφωσης.

Για τη θεωρητική έρευνα της κριτικής της διάσπασης των αξιών, προκύπτει μια θεμελιώδης κατάσταση η οποία φαίνεται παράδοξη

για μια παραδοσιακή θεωρητική προσέγγιση που υπόκειται στη λογική της υπαγωγής: μπορεί να είναι μια θεωρία της θεμελιώδους μορφής του αρνητικού τρόπου κοινωνικοποίησης μόνο αν, κατά κάποιο τρόπο, σχετικοποιεί αυστηρά την εννοιολόγηση της ολότητας και επιτίθεται αμερόληπτα στα επιμέρους φαινόμενα, χωρίς να τα θεωρεί εκ των προτέρων ως υπαγόμενα στην έννοια.

Με άλλα λόγια, η κριτική της αξιακής διάσπασης επιβεβαιώνεται μόνο ως θεωρία της θεμελιώδους αρνητικής κοινωνικής μορφής, ενώ αυτοαναιρείται διαρκώς ως θεωρία που ανάγεται στην έννοια αυτής της θεμελιώδους μορφής.

5.

Σύμφωνα με αυτές τις θεωρητικές και αναλυτικές προϋποθέσεις, η θεωρία της διάσπασης των αξιών αντιτίθεται επίσης σε έναν τρόπο εξέτασης του ρατσισμού και του σεξισμού στο ίδιο επίπεδο. Ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός πρέπει επίσης να ληφθούν σοβαρά υπόψη ο καθένας με τους διαφορετικούς τρόπους συγκρότησής του. Η θεωρία της διάσπασης των αξιών δεν επιτρέπει επομένως να της προσκολληθούν εξωτερικά αυτές οι διαστάσεις των διακρίσεων και των διώξεων, αλλά τις περιέχει, τρόπον τινά, ήδη a priori στα θεμελιώδη αξιώματά της.

Συχνά προβάλλεται το επιχείρημα ότι οι γυναίκες είναι δομικά ενταγμένες στην κοινότητα/το έθνος, ενώ οι αλλοδαποί ως δομή αποκλείονται. Αυτή η ιδέα δεν είναι λανθασμένη, αλλά είναι πολύ τυπική. Αγνοεί το περιεχόμενο των διαφόρων μορφών διακρίσεων.

Στην “κυρίαρχη κουλτούρα” της νεωτερικότητας, μια κουλτούρα που επιβεβαιώθηκε με την αποικιακή κατάκτηση”, οι γυναίκες θεωρούνταν ως “εξημερωμένα φυσικά όντα” που έπρεπε να είναι υπεύθυνα για τις αναπαραγωγικές δραστηριότητες – οι “μαύροι” και οι “άγριοι”, από την άλλη πλευρά, οι οποίοι θεωρούνταν, μάλλον όπως και οι γυναίκες, ως φυσικά όντα, θεωρούνταν ανεπανόρθωτα υπανάπτυκτοι.

Για το λόγο αυτό, οι αποικιοκράτες τους ταλαιπωρούσαν με “εκπαιδευτικά προγράμματα” για να τους βοηθήσουν να προχωρήσουν στην “ανάπτυξη”, αλλά μόνο στο βαθμό που, σύμφωνα με την ιδεολογική προκατάληψη, η “βιολογία” τους το επέτρεπε. Όπως γνωρίζουμε, αυτό πήγαινε χέρι-χέρι με την αποικιακή εκμετάλλευση.

Οι Εβραίοι, από την πλευρά τους, δομήθηκαν διαφορετικά, ως “αρνητικά υπερ-πολιτισμένοι”. Οι “μαύροι” αφομοιώθηκαν σε μια “υπανθρωπότητα”, οι Εβραίοι σε μια άπληστη “υπερανθρωπότητα”, δηλαδή στον ίδιο τον καπιταλισμό και στην ενσάρκωση του καταστροφικού του πνεύματος. Ταυτόχρονα, και οι δύο θεωρήθηκαν, με διαφορετικές συνδηλώσεις, ως “απρόθυμοι να εργαστούν”.

Έτσι, για να προσδιορίσουμε τον ρατσισμό και τον αντισημιτισμό, πρέπει να λάβουμε υπόψη μας τις κοινωνικοψυχολογικές, υλικές και πολιτισμικές-συμβολικές διαστάσεις και να τις διαφοροποιήσουμε μεταξύ τους, ενώ ταυτόχρονα οι διαστάσεις αυτές πρέπει να εξεταστούν στο πλαίσιο της θεωρίας της διάσπασης των αξιών, η οποία γνωρίζει εκ των προτέρων τη σχετική της φύση.

Ακόμα και αν οι διάφορες μορφές διακρίσεων έχουν κοινό χαρακτηριστικό τη σχέση μεταξύ του Εγώ/εμένα και του Άλλου, καθώς και ότι μπορούν να παρατηρηθούν ορισμένες ομοιότητες στις διακρίσεις, είναι απαραίτητο στο πλαίσιο αυτό να ληφθούν υπόψη τα περιεχόμενα, και αυτό όχι μόνο όσον αφορά τα δύο “μεγάλα” είδη ρατσισμού, τον αντισημιτισμό και τον αποικιοκρατικό ρατσισμό (ιδίως έναντι της μαύρης Αφρικής).

Κατά τον ίδιο τρόπο, είναι απαραίτητο να αναγνωριστούν -με την έννοια της κριτικής της ταυτότητας- άλλοι ρατσισμοί που δεν εντάσσονται σε τέτοια σχήματα.

Έτσι, για παράδειγμα, ο αντιτσιγκανισμός διαφέρει από τη ρατσιστική δυσαρέσκεια κατά των Πολωνών, και οι σημερινές αναπαραστάσεις των Σέρβων διαφέρουν από εκείνες των Αλβανών κ.ο.κ.

6.

Σε αυτό το πλαίσιο, η θεωρία της διάσπασης των αξιών πρέπει να φθάσει στο σημείο να καταγράφει και να αποδέχεται κάθε τι που δεν εντάσσεται στη γενική λογική της ως δομική αρχή, η οποία ακριβώς δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως σχήμα στο οποίο πρέπει να ενταχθούν τα φαινόμενα. Ένα αρνητικό σημείο εκκίνησης για την ανάλυση του σεξισμού, του αποικιοκρατικού ρατσισμού και του αντισημιτισμού είναι ασφαλώς η (αφηρημένη) εργασία και η αντίστοιχη προτεσταντική ηθική των επιδόσεων. Ακόμη και αν υπάρχει μια γενική τάση η “τεμπελιά” να είναι το κύριο χαρακτηριστικό ενός Άλλου που υφίσταται διακρίσεις, θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι μερικές φορές απουσιάζει.

Σκεφτείτε, για παράδειγμα, την εικόνα των Ιαπώνων που είναι φανατικοί με τη δουλειά, πεθαίνουν από την εξάντληση (karoshi) και οι οποίοι, στις χώρες μας, είναι επίσης στόχος μιας ορισμένης μορφής ρατσισμού, ή την αναπαράσταση των σκληρά εργαζόμενων Κινέζων που μαθαίνουν τα πάντα απ’ έξω και υποκλίνονται στις αρχές με μια στάση απόλυτης υπακοής. Τέτοιου είδους αναπαραστάσεις δεν εντάσσονται, ή τουλάχιστον όχι άμεσα και όχι χωρίς αποχρώσεις, στη θεωρητική κατασκευή της διάσπασης των αξιών. Ίσως το ευρωπαϊκό και δυτικό υποκείμενο να τρομάζει τον εαυτό του όταν βλέπει στον καθρέφτη τη δική του καρικατούρα. Και σε αυτό το πλαίσιο, ο ρατσισμός και ο σεξισμός δεν μπορούν να εξισωθούν με τη σεξουαλικότητα/ευαισθησία, ακόμη και αν υπάρχουν επικαλύψεις.

7.

Μια διαφορά μεταξύ ρατσισμού και σεξισμού είναι ότι καμία κοινωνία δεν μπορεί να κάνει χωρίς γυναίκες και άνδρες, τουλάχιστον για την αναπαραγωγή. Ακόμη και “σε μια ελαχιστοποίηση των γενετικών διαδικασιών (π.χ. με μωρά από δοκιμαστικούς σωλήνες), οι απαραίτητες ουσίες φορέων πρέπει να διαφοροποιηθούν – και αυτές θα είναι τότε οι έμφυλες κατηγορίες”. Υπό αυτή την έννοια, η σχέση μεταξύ των δύο φύλων αποτελεί μια θεμελιώδη ανθρώπινη σχέση. Όμως το γεγονός αυτό δεν πρέπει, όπως κάνουν ορισμένες φεμινίστριες, να μας οδηγήσει στο να τοποθετήσουμε την “αναπαραγωγή του είδους” αποκλειστικά στα χέρια των γυναικών. Σε αντίθεση με τη “φυλή”, υπάρχει μια διαφορά sexe-genre, μια διαλεκτική φύσης-πολιτισμού και sexe-genre. Ακριβώς αυτή η διαλεκτική καθιστά δυνατή την απόδοση διαφορετικού περιεχομένου στο “φύλο” σε διαφορετικές κοινωνίες και πολιτισμούς.

Αποτελεί επομένως προϋπόθεση δυνατότητας για ιστορικές αλλαγές στις σχέσεις των φύλων. Επομένως, δεν μπορεί να πρόκειται για ένα “φεμινιστικό υλιστικό αξίωμα” σύμφωνα με το οποίο η (γενετήσια) αναπαραγωγή είναι το θεμέλιο, όπως για παράδειγμα με την Ursula Beer, ή, όπως με την Judith Butler, με την ιδέα ότι το “sex” είναι ήδη “gender” στον πυρήνα του.

Εξαιτίας αυτής της διαλεκτικής sexe-genre και φύσης-κουλτούρας, δεν πρέπει να υποθέσουμε μια οντολογική σχέση φύλου, ιδιαίτερα δεν πρέπει να την υποθέσουμε σύμφωνα με την εικόνα της νοικοκυράς με τη δυτική, μοντέρνα έννοια του όρου. Ωστόσο, οι δυτικές σχέσεις των φύλων επηρεάζουν εδώ και πολύ καιρό την παγκόσμια κοινωνία στο σύνολό της, ακόμη και αν δεν εκπροσωπούνται παντού με τον ίδιο τρόπο (και με μια πιο προσεκτική εξέταση, υπάρχουν τεράστιες διαφορές).

Στη σύγχρονη εποχή, η αναπαραγωγική δραστηριότητα έχει συνδεθεί πάνω απ’ όλα με την “εθνικότητα” ή τη “φυλή” και ως εκ τούτου, έχουν εφαρμοστεί “πληθυσμιακές πολιτικές”.

8.

Αυτή η διαλεκτική sexe-genre και φύσης-κουλτούρας συνεπάγεται επίσης ότι μπορούν να αναπτυχθούν διαφορετικοί προσανατολισμοί τόσο εντός της ίδιας κουλτούρας όσο και μεταξύ διαφορετικών πολιτισμών. Με τον ίδιο τρόπο, προϋποθέτει τη δυνατότητα του ρατσισμού και του αντισημιτισμού ως πολιτισμικών και κοινωνικών κατασκευών. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο, η σχέση των δύο φύλων δεν μπορεί να οριστεί ως οντολογική, διιστορική ή πολιτισμικά αδιάφορη, ούτε μπορεί να θεωρηθεί σε καμία περίπτωση ως μια κοινωνική “κύρια αντίφαση”.

Εν προκειμένω, δεν πρέπει να ξεχνάμε, ότι μια θεωρία της διάσπασης των αξιών, η οποία κατασκευάζεται με σύνθετο τρόπο, πρέπει επίσης να είναι σε θέση να λάβει υπόψη της ότι και οι άνδρες πλήττονται από τον αποκλεισμό (ρατσιστικό και αντισημιτικό). Συνεπώς, ο ρατσισμός και ο σεξισμός πρέπει να διακρίνονται και να εξετάζονται στις αντίστοιχες ιδιαιτερότητές τους.

Ο ρατσισμός μπορεί, για παράδειγμα, να εκφράζεται από γυναίκες που προβάλλουν σεξιστική συμπεριφορά κυρίως στο “φλερτ” με “ξένους” και στην ανάδειξη των ανδρών της “κυρίαρχης κουλτούρας” ως “καλύτερων”.

9.

Με την έννοια μιας μη οικουμενικής ανάλυσης και έξω από τη λογική της υπαγωγής, ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός πρέπει επίσης να εξεταστούν από την οπτική γωνία της εκάστοτε χώρας και του εκάστοτε πολιτισμού. Στη Γερμανία, ο αντισημιτισμός και η εξόντωση των Εβραίων κατά τη διάρκεια της Shoah είχαν καθοριστική σημασία, αλλά αυτό δεν είναι απαραίτητα το ίδιο και σε άλλες κοινωνίες.

Ακόμα και αν σε άλλες δυτικές χώρες υπάρχει μια θετική αναφορά στην “εργασία” στη ρίζα της, στη Γερμανία, μέσω της ταύτισης με τη συγκεκριμένη “γερμανική εργασία”, είχε ιδιαίτερα καταστροφικές συνέπειες στη σύζευξή της με την κοινότητα του λαού και του αίματος, καθώς και με μια σχεδιαστική και εργαλειακή λογική.

Αυτό δεν είναι καθόλου ξεπερασμένο σήμερα, αλλά πρέπει επίσης να λαμβάνεται υπόψη στο πλαίσιο της διαγενεακής μετάδοσης. Μετά τη νίκη των Συμμάχων, ιδίως των Ηνωμένων Πολιτειών, η ΟΔΓ πέτυχε μια ευημερία και μια θέση ισχύος, που δεδομένων των φρικαλεοτήτων που διαπράχθηκαν κατά τη διάρκεια του εθνικοσοσιαλισμού, είναι εντελώς αδικαιολόγητη. Στην ουσία, αυτή η ευημερία και η εξατομίκευση που δημιούργησε το κράτος πρόνοιας βασίζονται στα βουνά από πτώματα έξι εκατομμυρίων δολοφονημένων Εβραίων. Μια ευημερία κατά την οποία, κάθε είδους κοινωνικού θυμού εντός της γερμανικής Volksgemeinschaft [λαϊκής κοινότητας] απορρίφθηκε και προβάλλεται ειδικά στους Εβραίους. Αυτό το ειδικά γερμανικό πλαίσιο πρέπει επίσης να λαμβάνεται υπόψη κατά την ανάλυση των ιδεολογικών αντιδράσεων στο ζήτημα του τέλους της κρατικής κοινωνικής πρόνοιας και της περιστασιακής απασχόλησης που είναι συνυφασμένη με την εποχή της παγκοσμιοποίησης.

Σήμερα επικρατεί ένας “δευτερογενής αντισημιτισμός”, δηλαδή ένας αντισημιτισμός όχι παρά το Άουσβιτς, αλλά εξαιτίας του. Αυτός ο “δευτερογενής αντισημιτισμός” εκφράζεται ιδίως σε τελετουργίες κάθαρσης (συζητήσεις γύρω από τα μνημεία”), ενώ στην πράξη ασχολούμαστε κυρίως με τα τρέχοντα προβλήματα που θέτει η παγκοσμιοποίηση και η ευκαιριακή απασχόληση και πραγματικά δεν θέλουμε να έχουμε καμία σχέση με τη γερμανική ενοχή.

Ο εθνικοσοσιαλισμός εξόντωσε επίσης συστηματικά τους Ρομά και τους Σίντι, γεγονός που συχνά παραβλέπεται εντελώς. Ως άνθρωποι που ήταν από τη φύση τους “απρόθυμοι να εργαστούν”, αντικοινωνικοί και εγκληματίες, θεωρήθηκαν και αυτοί παράσιτα στο σώμα του γερμανικού λαού- ωστόσο, δεν τους δόθηκε μια παντοδύναμη εξουσία όπως στους Εβραίους.

Σε αυτό το πλαίσιο, θα ήταν επίσης προβληματικό να χρησιμοποιηθεί η Shoah, για παράδειγμα, ως πρόσχημα για τη μη αντιμετώπιση άλλων ρατσισμών σε αυτή τη χώρα, όπως συνέβη εν μέρει στη συζήτηση γύρω από την 11η Σεπτεμβρίου εντός της Αριστεράς. Εδώ θα πρέπει να θυμηθούμε ότι ο Horkheimer και ο Adorno κατέδειξαν τη σχέση μεταξύ της λογικής της ταυτότητας -άρνηση του εξαιρετικού, του ειδικού, του ιδιαίτερου- και της δολοφονίας των “Άλλων”.

Ακόμη και αν στη Γερμανία πρέπει να λάβουμε υπόψη μας την κεντρική σημασία της συστηματικής και προγραμματισμένης εξόντωσης των Εβραίων και να δώσουμε εδώ μεγαλύτερη σημασία στην αντιμετώπιση του αντισημιτισμού απ’ ό,τι, για παράδειγμα, στη Μεγάλη Βρετανία ή τη Γαλλία, δεδομένων των έντονα αποικιοκρατικών παραδόσεών τους (οι οποίες θα πρέπει επίσης να αναλυθούν στην ιδιαιτερότητά τους), θα πρέπει να ληφθούν υπόψη και άλλες ρατσιστικές διακρίσεις στη χώρα αυτή.

10.

Αυτό το παράδειγμα της σχέσης μεταξύ του ρατσισμού και του αντισημιτισμού σε ένα ειδικά γερμανικό πλαίσιο δείχνει επίσης ότι, από την άποψη της κριτικής της αξιακής διάσπασης, το ιδιαίτερο και το γενικό δεν μπορούν να αντιπαρατεθούν μεταξύ τους.

Ακριβώς όπως οι συγκεκριμένες διαφορές μεταξύ χωρών και πολιτισμών δεν πρέπει να παραμεληθούν υπέρ μιας αφηρημένης και οικουμενικής λογικής υπαγωγής, έτσι και δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως επιχείρημα κατά ενός παγκόσμιου ορισμού με γενικό τρόπο.

Το ένα δεν αποκλείει το άλλο, αρκεί ο γενικός ορισμός να μην περιλαμβάνει μια διαδικασία βασισμένη στην εγελιανή λογική της ταυτότητας. Με αυτή την έννοια, είναι επίσης αποφασιστικό να επιμείνουμε στον εξαιρετικά αφηρημένο ορισμό της διάσπασης της αξίας ως εσωτερικής σχέσης της (παγκόσμιας) κοινωνίας.

Σε αυτό το πλαίσιο, θα μπορούσε κανείς πράγματι να μιλήσει για έναν “δομικό αντισημιτισμό”, ο οποίος, κατ’ αρχήν, μπορεί να κάνει και χωρίς Εβραίους ή και χωρίς ρητή αναφορά σε αντισημιτικά χαρακτηριστικά – σε όλο τον κόσμο.

Αυτό εκφράζεται σε μια κριτική του καπιταλισμού που περιορίζεται στο “χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο” και σε μια αποκλειστική καταγγελία του νεοφιλελευθερισμού και των χρηματοπιστωτικών αγορών με (θετική) αναφορά στο έθνος, το πολιτιστικό και το περιφερειακό πλαίσιο, αλλά και στο παραγωγικό κεφάλαιο και την “τίμια εργασία”.

Ακόμη και αν η πλειοψηφία των αντιπάλων της παγκοσμιοποίησης δεν μπορεί να τεθεί στο ίδιο επίπεδο με τους φονταμενταλιστές ισλαμιστές τρομοκράτες, το γεγονός παραμένει ότι οι τρομοκρατικές επιθέσεις εκφράζουν αναμφίβολα μια βασική σύγκρουση της εποχής μας. Ομολογουμένως, οι τρομοκράτες δεν αναφέρονται θετικά στην “εργασία” ή στην “κοινότητα του λαού” (Volksgemeinschafi) ως το λεγόμενο “συγκεκριμένο” σε αντιδιαστολή με την αφηρημένη αξιακή μορφή, αλλά κάνουν κάτι παρόμοιο σε σχέση με το Ισλάμ ως θρησκεία.

Το ζητούμενο τώρα, λοιπόν, είναι να εντοπίσουμε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά ενός νέου ισλαμικού αντισημιτισμού, ώστε να συντάξουμε μια επαρκή ανάλυσή του, και ταυτόχρονα να κατονομάσουμε τις αναλογίες του με τη Shoah χωρίς να τον αφομοιώσουμε σύμφωνα με τη λογική της ταυτότητας (και έτσι να τον ευτελίσουμε) ή, αντίθετα, να τονίσουμε μόνο τις διαφορές και έτσι να ξεκαθαρίσουμε τον ισλαμικό αντισημιτισμό.

Σε ό,τι αφορά τη γενική ανάλυση (η οποία δεν μπορεί να αντιπαρατεθεί με τις ιδιαίτερες πτυχές κάθε χώρας και κάθε πολιτισμού), πρέπει να τονιστεί ότι οι τρομοκρατικές επιθέσεις εκφράζουν με συγκεκριμένο τρόπο μια κεντρική σύγκρουση της παγκοσμιοποιημένης εποχής. Βασικά, πρόκειται για τη σχέση μεταξύ παγκοσμιοποίησης και μεταμοντέρνου αντισημιτισμού, ο οποίος πρέπει να αναλυθεί τόσο ως προς τη σχέση του με τον κλασικό αντισημιτισμό όσο και ως προς τη διαφορά του από αυτόν, αλλά και ως προς τον ειδικά γερμανικό αντισημιτισμό.

Κατά συνέπεια, είναι επίσης λάθος να θεωρούμε την ισραηλινο-παλαιστινιακή σύγκρουση ως την αρχική αιτία των επιθέσεων και να τις περιορίζουμε σε αυτήν.

Η ισραηλινο-παλαιστινιακή σύγκρουση είναι πιθανώς μια σύγκρουση δι’ αντιπροσώπων στο παγκόσμιο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης και γι’ αυτό λαμβάνει τόση μεγάλη προσοχή (από τα μέσα ενημέρωσης).

Ως τέτοια, ωστόσο, η αιματηρή ύπαρξή της πρέπει να ληφθεί εξαιρετικά σοβαρά υπόψη. Ωστόσο, είναι ανάρμοστο και περισσότερο από προβληματικό, στη βάση τέτοιων συμπερασμάτων, να απορρίπτεται ως αδικαιολόγητη η κριτική στην επιβαλλόμενη και αβάσταχτη δυστυχία του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, να αγνοούνται οι περιφερειακές ιδιαιτερότητες και, όπως προαναφέρθηκε, να θεωρούνται ως “παράπλευρες συνέπειες” ρατσισμοί πολλών ειδών, εγγενείς στο νέο τρόπο καπιταλισμού που σαρώνει τον κόσμο και ο οποίος ενισχύεται και πάλι στην εποχή της μετα-αποικιακής παγκοσμιοποίησης.

Σε αυτό το πλαίσιο, πρέπει επίσης να καταστεί σαφές ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες -ως η τελευταία υπερδύναμη που με την ελλειμματική οικονομία της που τροφοδοτείται από την παγκόσμια εισροή κεφαλαίων, στέκεται οικονομικά σε σαθρά θεμέλια- επιδιώκουν, στο πλαίσιο ενός άνευ προηγουμένου αγώνα εξοπλισμών, σε μια μετα-ιμπεριαλιστική θέση, να διασφαλίσουν και πάλι την κυρίαρχη θέση τους μέσω της προσομοίωσης (πόλεμοι στη Γιουγκοσλαβία, στο Ιράκ κ.λπ.) και μάλιστα σε μια κατάσταση στην οποία γίνεται όλο και πιο σαφές ότι ουσιαστικά τίποτα δεν είναι πλέον ελεγχόμμενο).

Αλλά ακόμη και αυτή η στιγμή της ανάλυσης δεν μπορεί να αντιπαρατεθεί με άλλες, σε ένα άλλο επίπεδο, όπως για παράδειγμα ο χαρακτηρισμός του ισλαμισμού ως βάρβαρου και ειδικά αντισημιτικού, ή η μελέτη της γερμανικής ιστορίας και ειδικότερα του γερμανικού “δευτερογενούς αντισημιτισμού”, σε μια ανάλυση των ιδιαιτεροτήτων της κάθε χώρας.

Μόνο με την αποφυγή κάθε προσέγγισης που βασίζεται στη λογική της υπαγωγής, είτε προς τη μία είτε προς την άλλη κατεύθυνση, μπορούμε να καταλήξουμε σε έναν επαρκή προσδιορισμό της τρέχουσας κατάστασης, ο οποίος δεν περιορίζεται σε ένα ενιαίο εννοιολογικό πλαίσιο.

11.

Όπως είδαμε, ακόμη και για τη Δύση δεν μπορούμε να μιλήσουμε για μια ενιαία κατασκευή του ρατσισμού, ακόμη και αν η αναφορά στους σεξουαλικά ενεργούς και τεμπέληδες “Άλλους”, ιδίως στους “τεμπέληδες νέγρους” και τους “άγριους”, κατέχει μια σχετικά κεντρική θέση.

Στην ανάπτυξη του καπιταλισμού -ή έτσι θα μπορούσε ίσως να ειπωθεί γενικά- οι ρατσιστικές κατασκευές έπαιξαν πάνω απ’ όλα ρόλο στη συγκρότηση του υποκειμένου, δηλαδή του σύγχρονου, αρσενικού, λευκού, δυτικού ατόμου (ΜΒΟ), ιδίως με σκοπό την οικονομική εκμετάλλευση. Ωστόσο, πρέπει να ειπωθεί, σε σχέση με τις τρέχουσες σχέσεις, ότι οι αναδιανεμητικές συγκρούσεις της “πολυπολιτισμικής βαρβαρότητας” (Robert Kurz), παίζουν καθοριστικό ρόλο στην εποχή της παγκοσμιοποίησης που κλονίζεται από την κρίση, ανεξάρτητα από την “κυρίαρχη κουλτούρα”.

Αυτό φαίνεται, για παράδειγμα, στη σύγκρουση μεταξύ Τούρκων και Κούρδων μέσα στη Γερμανία. Αντί για μια ριζοσπαστική επίθεση στον καπιταλισμό που υπερβαίνει τον παραδοσιακό ταξικό μαρξισμό, στυλιζάρεται η “φυλή” (ή, με μεταμοντέρνους όρους, η “εθνικότητα” και η “κουλτούρα”) ως μια βαθιά πηγή σύγκρουσης, παρόλο που δεν είναι πλέον δυνατόν να καθοριστούν και να τακτοποιηθούν οι διακρίσεις και τα προνόμια κατά μήκος εθνικών/εθνοτικών γραμμών, όπως δείχνει η συζήτηση για την πράσινη κάρτα”ⁱⁱ. Όπως όλοι γνωρίζουμε, ο Samuel P. Huntington μιλούσε ήδη για τη “σύγκρουση των πολιτισμών” (1996)ⁱⁱⁱ.

12.

Η διάσπαση των αξιών πρέπει να οριστεί ως θεμελιώδης αρχή και γενική διαρθρωτική σχέση που λειτουργεί στις πιο διαφορετικές περιοχές του κόσμου. Ταυτόχρονα, πρέπει επίσης να λάβουμε υπόψη τις αντίστοιχες (έμφυλες) σχέσεις, οι οποίες δεν μπορούν να περιοριστούν στην έννοια της διάσπασης των αξιών και οι οποίες, μεταξύ άλλων, είναι επίσης πολιτισμικά καθορισμένες. Η παγκοσμιοποίηση εισάγει πολλαπλές παρεμβάσεις.

Η αξιακή διάσπαση, μπορεί για παράδειγμα, να επικαλύψει τις συμμετρικές παραδοσιακές σχέσεις των δύο φύλων και οι παραδοσιακοί σεξισμοί μπορούν να συγχωνευθούν με τους σεξισμούς της αξιακής διάσπασης για να παραχθεί μια νέα ποιότητα, χωρίς οι σχέσεις αυτές να φαίνονται δυτικές.

Σε αυτό το πλαίσιο, στον γερμανόφωνο κόσμο, θεωρείται πολύ συχνά ότι οι φεμινιστικές και οι μετααποικιακές θεωρίες συμπίπτουν και οι πατριαρχικές μορφές διακρίσεων μη δυτικής προέλευσης συχνά αγνοούνται, ακόμη και στον φεμινισμό και στις μετα-αποικιακές σπουδές. Αυτό πρέπει να επικριθεί, γι’ αυτό και δεν μπορεί να υπάρξει γενική αναγνώριση της πολιτισμικής διαφοράς ως εγγενώς πολύτιμης ή “καλής”. Αντιθέτως, πρέπει να δούμε πώς τα πολιτιστικά, ιδεολογικά και άλλα μοντέλα και οι παρεμβάσεις τους παρουσιάζονται αυτοτελώς και λεπτομερώς.

Από την άλλη πλευρά, οι “δυτικές αξίες” δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να χρησιμοποιηθούν ως γενικό σημείο αναφοράς. Η κριτική πρέπει να αναπτυχθεί με μη οικουμενικό τρόπο, δηλαδή αποκλείοντας κάθε νέο στραγγαλισμό από τη λογική της ταυτότητας. Ακόμα και τα “ανθρώπινα δικαιώματα” δεν μπορούν να χρησιμεύσουν ως αναφορά εδώ, στο βαθμό που έχουν αποδείξει τη βαρβαρότητά τους τόσο ιστορικά όσο και σήμερα (μιλάμε για τον “Άνθρωπο” που ορίζεται με βάση τη λογική της ταυτότητας, η οποία περιλαμβάνει την ύπαρξη του μη-ανθρώπινου, εφόσον δεν μπορεί να αντιπροσωπεύσει τον εαυτό του ως υποκείμενο αξίας).

Για το λόγο αυτό, δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτε άλλο από το να ζητήσουμε την υπέρβαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Αυτό σημαίνει ότι, για τους σκοπούς της ανάλυσης, δεν μπορεί να υπάρξει ιεράρχηση μεταξύ, αφενός, της θεωρίας, δηλαδή της θεωρίας της διάσπασης της αξίας ως προσδιορισμού της γενικής κοινωνικής τυπικής αρχής και αφετέρου, της εμπειρικής διάστασης. Αυτή η ιεραρχία, η οποία έχει μακρά παράδοση, ιδίως στη Γερμανία, πρέπει να ξεπεραστεί. Πρόκειται για την αναγνώριση του συγκεκριμένου αντικειμένου χωρίς να παραβιάζεται εννοιολογικά, αλλά και χωρίς να αποκηρύσσεται η έννοια, η οποία ωστόσο δεν αποτελεί πλέον σχέση υπαγωγής ή παραγώγισης.

13.

Κατ’ αρχήν, πρέπει να το δούμε ως εξής: είτε εντός είτε εκτός των δυτικών κοινωνιών, ο διαχωρισμός της αξίας ως τυπική κοινωνική αρχή, σηματοδοτεί, με έναν ορισμένο τρόπο, όλες τις κοινωνίες, υποκουλτούρες, περιβάλλοντα, άνδρες και γυναίκες, είτε είναι μαύροι, καφέ, λευκοί ή κόκκινοι -ας το βάψουμε για μια φορά, ακόμα κι αν είναι προβληματικό- στο βαθμό που όλοι τους είναι επίσης στοιχεία του παγκόσμιου κεφαλαίου.

Ταυτόχρονα, οι κοινωνικές σχέσεις, οι νόρμες και οι αναπαραστάσεις των φύλων μπορεί να είναι εξαιρετικά διαφορετικές, σε σημείο που ιδανικά, μπορεί να είναι εντελώς διαφορετικές από τον τρόπο κοινωνικοποίησης του αξιακού διαχωρισμού με τη δυτική έννοια.

Αυτά τα πλαίσια, και ο σεξισμός που μπορεί να αντιστοιχεί σε αυτά, μπορούν επίσης να συγχωνευθούν, με συγκεκριμένο τρόπο, με συγκεκριμένες μορφές ρατσισμού και αντισημιτισμού.

Τα πράγματα είναι διαφορετικά, για παράδειγμα, σε διάφορα μέρη της Αφρικής και στα λεγόμενα γκέτο των μαύρων στις Ηνωμένες Πολιτείες.

Αυτό πρέπει να διακρίνεται και από τις τουρκικές οικογένειες του Berlin-Kreuzberg, οι οποίες διατηρούν τις μουσουλμανικές παραδόσεις. Και ομοίως, πρέπει να γίνει διάκριση από την κοινωνικά αναγνωρισμένη “μαύρη” ανύπαντρη γυναίκα της δεκαετίας του 1990, που ταξιδεύει από αεροδρόμιο σε αεροδρόμιο για να συμμετάσχει σε συνόδους κορυφής ΜΚΟ. Τέλος, λόγω διαφορετικών παραδόσεων και διαφορετικής ιστορίας, ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός εκφράζονται διαφορετικά στη Γερμανία, τη Γαλλία κ.λπ.

14.

Επομένως, η τάξη, η οικονομική θέση, η “φυλή” και το φύλο πρέπει επίσης να κατανοηθούν ως ιστορικά μετασχηματιζόμενες ολότητες, δηλαδή, με την έννοια της θεωρίας της διάσπασης των αξιών, στο πλαίσιο μιας ιστορικής διαδικασίας.

Η ουσία της διάσπασης των αξιών, δεν εντοπίζεται σε καμία περίπτωση μόνο στις μεταμοντέρνες σχέσεις των φύλων και στις διαλυμένες ταυτότητες που αντιστοιχούν στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, αλλά και στις μικτές ταυτότητες -οι οποίες έχουν τις ρίζες τους σε καταστάσεις οικονομικής ανισορροπίας που δεν μπορούν να ταυτιστούν με την κατηγορία της τάξης- και στον ρατσισμό ή τον αντισημιτισμό, ως ιδεολογίες κρίσης και αντιστάθμισης που ανθίζουν σε πολλαπλά αμαλγάματα.

Πρέπει να έχουμε κατά νου, και να υπογραμμίσουμε για άλλη μια φορά, ότι η ουσία της διάσπασης των αξιών, δεν εκδηλώνεται μόνο στην άμεση σχέση των δύο φύλων.

Η θεωρία της διάσπασης των αξιών, σχετικοποιεί τον εαυτό της, ακόμη και στις θεμελιώδεις έννοιές της, όπως αποδεικνύεται από το γεγονός ότι μπορεί να αναγνωρίσει μορφές ρατσισμού και αντισημιτισμού, που ως αυτόνομες δομές, δεν μπορούν να αναχθούν στον εννοιολογικό της μηχανισμό.

Η κοινωνική αλλαγή δεν προκαλείται επ’ ουδενί μόνο από την έμφυλη λογική της σχέσης του διαχωρισμού, αλλά και ακριβώς μέσα από τη σπείρα των σεξιστικών και ρατσιστικών μηχανισμών (για παράδειγμα, κατά την εγκαθίδρυση του έμφυλου καταμερισμού της εργασίας και μέσω του αποικισμού, της εκμετάλλευσης του “Τρίτου Κόσμου”, της σύγχρονης κατασκευής της έμφυλης σχέσης σε σχέση με τις αναπαραστάσεις των “Άλλων” ως υπανθρώπων ή υπερανθρώπων κ.λπ.)

Πρέπει να ξεκινήσουμε από την παραδοχή ότι δεν είναι μόνο η κατασκευή μιας κατώτερης γυναίκας που αντιπροσωπεύει κατά κάποιο τρόπο μια παραγωγική δύναμη, όπως για παράδειγμα στην κατάρτιση των φυσικών επιστημών, αλλά και η εικόνα του “μαύρου” ή του “άγριου”, που κατασκευάζεται ως φυσική και καθυστερημένη, σε σχέση με τον πολιτισμό.

Όσον αφορά τις σχέσεις των φύλων με τη στενή έννοια, το δυαδικό μοντέλο των φύλων έχει πλέον ξεπεραστεί: αλλά ας θυμηθούμε για άλλη μια φορά ότι οι αναπαραγωγικές δραστηριότητες, για παράδειγμα, εξακολουθούν να αποτελούν πρωτίστως αντικείμενο των γυναικών, ακόμη και αν υπάρχει ταυτόχρονα μισθωτή δραστηριότητα.

Οι γυναίκες δεν είναι μόνο σύζυγοι, νοικοκυρές και μητέρες, και οι άνδρες δεν είναι πλέον οι μοναδικοί τροφοδότες.

Ως “διπλά κοινωνικοποιημένες”, οι γυναίκες υπόκεινται επίσης στις μεταμοντέρνες τάσεις εξατομίκευσης.

Αυτό συμβαίνει όχι μόνο στις δικές μας χώρες, αλλά παγκοσμίως, και πρέπει να πούμε ότι στη Δυτική Ευρώπη αυτή η εξατομίκευση, ιδίως για τις γυναίκες της “κυρίαρχης κουλτούρας”, προστατεύεται ακόμη από μια κάποια ευημερία.

Στο πλαίσιο αυτό, η Brigitte Young αναφέρει τις γυναίκες στο Μεξικό για να καταδείξει τις συνέπειες των διαδικασιών παγκοσμιοποίησης που απέχουν πολύ από τον φορντικό τρόπο κοινωνικοποίησης: “Τον παλιό καιρό, όταν μια γυναίκα εργαζόταν εκτός σπιτιού, όλοι ήξεραν ότι αυτό γινόταν για να βοηθήσει τον άνδρα. Ήταν όμως υποχρέωσή του να θρέψει την οικογένεια. Τώρα είναι πλέον καθήκον μας. Οι γυναίκες οφείλουν να εργάζονται εκτός σπιτιού, είτε τους αρέσει είτε όχι”.

Εκτός από το γεγονός ότι οι αναπαραγωγικές δραστηριότητες ανήκουν πάντα στις γυναίκες, η ουσία της διάσπασης των αξιών, εκδηλώνεται επίσης με πολλούς τρόπους, όπως για παράδειγμα με τις διακρίσεις στον επαγγελματικό τομέα.

Το παράδειγμα που αναφέρει η Young δείχνει για άλλη μια φορά ότι πρέπει να ληφθούν υπόψη οι πολιτισμικές διαφορές. Οι σχέσεις, που σε ένα ορισμένο επίπεδο, πρέπει να κατανοηθούν δομικά από την έννοια της διάσπασης αξιών, δεν είναι απλώς “ίσες” ανά τον κόσμο. Θα πρέπει επίσης να υπενθυμίσουμε ότι οι γυναίκες των “Άλλων” συχνά στιγματίζονται ως πόρνες.

Τέτοιες διαδικασίες, πρέπει να προσδιοριστούν κατά τη συγκεκριμένη εξέταση της σχέσης της ταυτότητας και της διαφοράς τους, με τη θεωρία της αξιακής διάσπασης. Το ίδιο ισχύει και για τις διάφορες δομές ρατσιστικών και αντισημιτικών διακρίσεων και διώξεων, των οποίων η διαδικαστική διάσταση πρέπει να ληφθεί υπόψη.

Η ουσία της αξιακής διάσπασης, εμφανίζεται σε αυτές τις διαδικασίες, στο βαθμό που το πρόβλημα της διάσπασης δεν περιορίζεται στην ασύμμετρη σχέση των δύο φύλων, ακόμη και αν βρίσκει την έννοια του σε αυτήν.

Επειδή αυτός ο θεωρητικός προσδιορισμός περιλαμβάνει στις θεμελιώδεις προϋποθέσεις του τη δική του σχετικοποίηση, ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός αποτελούν επίσης μέρος της διάσπασης σε κάποιο βαθμό.

Ταυτόχρονα, ο προσδιορισμός αυτός περιέχει επίσης τη συνειδητοποίηση ότι ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός δεν μπορούν να αναχθούν στην έννοια της διάσπασης, νοούμενης με την έννοια του φύλου και ότι πρόκειται για κάτι άλλο.

Από αυτή την άποψη, η ουσία της διάσπασης των αξιών -που ορίζεται έτσι σε όλη της την πολυπλοκότητα- εκδηλώνεται όχι μόνο στη διάλυση των παραδοσιακών έμφυλων ταυτοτήτων, όπως γίνεται αντιληπτή στην ανάλυση της “διπλής κοινωνικοποίησης των γυναικών”, ή όπως στην προσπάθεια του queer κινήματος να γελοιοποιήσει τις παραδοσιακές ανδρικές και γυναικείες ταυτότητες στα drag shows, αλλά και στις “υβριδικές ταυτότητες” και στην κατάρρευση των εθνικών/πολιτισμικών ταυτοτήτων.

Στη νεωτερικότητα, οι εθνικοί πολιτισμοί, οι οποίοι αναδύθηκαν στην ανοδική φάση της ιστορικής ανάπτυξης της σχέσης αξίας και διάσπασης, αποτέλεσαν μια από τις κύριες πηγές πολιτισμικών ταυτοτήτων, και όχι χωρίς τις αντίστοιχες εντάξεις και αποκλεισμούς.

Υπό τις συνθήκες της παγκοσμιοποίησης, της μικροηλεκτρονικής επανάστασης και των συνεπακόλουθων εξορθολογισμών της, της μετάβασης από τον φορντισμό στον μεταφορντισμό, των ελαστικοποιημένων συνθηκών εργασίας, των αναταράξεων στις χρηματοπιστωτικές αγορές και τέλος, της φτώχειας, και των συνακόλουθων λιμών και πολιτικών αναταραχών, καθώς και μιας σχέσης με το χώρο και το χρόνο που έχει μεταβληθεί από τη βαθιά διαμεσολάβηση και την τεχνικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων, γινόμαστε πλέον μάρτυρες της παρακμής των εθνικών ταυτοτήτων, ή ακόμη και της “διάλυσης” τους σε “εθνικές” υπο-ταυτότητες. Η μετανάστευση αποτελεί σημαντικό μέρος αυτού του γεγονότος.

Μια από τις πρώτες συνέπειες αυτής της εξέλιξης, ήταν ο προβληματισμός της εθνικής ταυτότητας και η ανάδειξη της πολιτισμικής ποικιλομορφίας. Αυτό έγινε όχι μόνο από την πλευρά της “κυρίαρχης κουλτούρας” με την ιδεολογική μορφή της πολυπολιτισμικότητας ή του εθνοτικού πλουραλισμού, αλλά και από την πλευρά των λεγόμενων “εθνικών μειονοτήτων”. Σε αυτό το πλαίσιο, ο ρατσισμός βασίζεται λιγότερο σε ένα βιολογικό επιχείρημα παρά σε ένα πολιτισμικό.

Τα τελευταία χρόνια, από την άλλη πλευρά, παρατηρείται μια στροφή προς την ιδέα των “υβριδικών ταυτοτήτων”, δηλαδή των ενδιάμεσων ταυτοτήτων, που έχουν τις ρίζες τους σε διάφορους πολιτισμούς και επομένως μπορούν να λειτουργήσουν ως “μεταφραστές” (Homi K. Bhaba).

Ωστόσο, συχνά ξεχνάμε ότι αυτή η υβριδική οντότητα δεν υπάρχει για τον εαυτό της και στον εαυτό της, αλλά ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις ευελιξίας του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού.

Σε αυτό το πλαίσιο, υπήρξε επίσης μια μετατόπιση των παραδοσιακών αντισημιτικών χαρακτηριστικών. Βέβαια, στη νεωτερικότητα, οι Εβραίοι διώκονταν λόγω της υποτιθέμενης “ιξώδους” ιδιότητάς τους, δηλαδή ως κολλώδεις, υποτακτικοί και ενδιάμεσοι (όπως το θέτει ο Zygmunt Bauman, ακολουθώντας τη Mary Douglas και τον Jean-Paul Sartre), αφού ο φορντικός καπιταλισμός είχε απόλυτη ανάγκη από “ομοιογενή υποκείμενα”. Ταυτόχρονα, οι Εβραίοι ταυτίζονταν με το καταστροφικό δυναμικό του καπιταλισμού.

Στη μετανεωτερικότητα, από την άλλη πλευρά, χρειαζόμαστε ταυτότητες ευέλικτες (από οικονομική άποψη), των οποίων οι βιογραφίες και οι τρόποι ζωής δεν έχουν πλέον συνέχεια ή ακριβή ορισμό.

15.

Ωστόσο, οι ευέλικτες ταυτότητες δεν αφορούν μόνο την ανάγκη για ένα νέο προφίλ.

Αποτελούν επίσης -και ταυτόχρονα- πτυχές ενός καταρρέοντος καπιταλισμού, ο οποίος, δεδομένης της δραματικής επιδείνωσης της οικονομικής κατάστασης σε όλο τον κόσμο, απελευθερώνει νέες μορφές βίας.

Το συνακόλουθο αίσθημα του ξεριζωμού μεταξύ των νέων χωρίς προοπτικές για το μέλλον, μπορεί να μετατραπεί σε κοινωνική ανωμαλία και βία. Αυτό δεν ισχύει μόνο για τους αποπροσανατολισμένους νέους που προσδιορίζονται από μια πολιτισμικά υβριδική ταυτότητα, αλλά και για τους νέους (ιδίως τους άνδρες) που ανήκουν στην “κυρίαρχη κουλτούρα”, οι οποίοι, χωρίς ταξικούς δεσμούς και σε αντίθεση με την παράδοση, αναπτύσσουν φόβους υποβάθμισης που μπορεί να εκδηλωθούν με ακροδεξιά ρατσιστική βία.

Κατά βάση, λοιπόν, πρέπει να ειπωθεί, ότι οι ευέλικτες ταυτότητες που απαιτεί και παράγει ο παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός της κρίσης, σε καμία περίπτωση δεν διαλύουν τις σεξιστικές, ρατσιστικές και αντισημιτικές διακρίσεις.

Αντίθετα, αποτελούν συστατικό στοιχείο των νέων μεταμοντέρνων μορφών τους, ακόμη και αν η “φυλή” και το φύλο δεν είναι πλέον τόσο σημαντικοί δείκτες στην εποχή της παγκοσμιοποίησης όσο ήταν στην κλασική νεωτερικότητα. Μια Condolezza Rice ή ένας Colin Powell δεν έρχονται επομένως σε αντίθεση με τις μεταμοντέρνες ρατσιστικές τάσεις.

Για το λόγο αυτό, σύμφωνα με τη ριζοσπαστική κοινωνική κριτική, τέτοιες ευέλικτες ταυτότητες πρέπει να αμφισβητηθούν εξίσου με τις σταθερές (καταρρέουσες) ταυτότητες της φορντιστικής φάσης, αν θέλουμε να προχωρήσουμε σε νέες ακτές, πέρα από τον τρόπο κοινωνικοποίησης της διάσπασης των αξιών.

Παρά την ευελιξία και το ιξώδες που απαιτείται από τα άτομα κατά τη διάρκεια των διαδικασιών παγκοσμιοποίησης, ο αντισημιτισμός ως φαντασμαγορική εξήγηση του κόσμου δεν έχει εξαφανιστεί καθόλου.

Όταν η αξία και η αφηρημένη εργασία καθίστανται παρωχημένες, όταν η παγκοσμιοποίηση γίνεται μαζική και ταυτόχρονα παίρνει τη μορφή παρακμής σε κρίση, όταν το πλασματικό κεφάλαιο διογκώνεται και οι χρηματοπιστωτικές φούσκες απειλούν να σκάσουν, ο αντισημιτισμός επανεμφανίζεται – φορτισμένος τόσο με παλιούς όσο και με νέους συνειρμούς.

Αυτός ο αντισημιτισμός είναι το παλίμψηστο της υπόθεσης κατά των κερδοσκόπων και αποκαλύπτεται στην κουτσουρεμένη κριτική του καπιταλισμού, που είναι το σήμα κατατεθέν των κινημάτων κατά της παγκοσμιοποίησης, καθώς και στη δυσαρέσκεια απέναντι στους “μη παραγωγικούς και εργατοπαθείς”. Εκδηλώνεται επίσης σε μια νέα εξύμνηση της (αφηρημένης) εργασίας που συνοδεύει ακριβώς την πτώση της.

Λόγω της ενσωμάτωσης της κρατικής σφαίρας στην παγκοσμιοποιημένη οικονομία, στην οποία κανένα κράτος δεν μπορεί να είναι ο “ιδανικός συλλογικός καπιταλιστής” (Μαρξ) με την παραδοσιακή έννοια, και υπό την πίεση του εδαφικού ανταγωνισμού, μια κρατική καταστροφή των Εβραίων, όπως αυτή που υλοποίησε ο εθνικοσοσιαλισμός, έχει σίγουρα καταστεί απίθανη.

Αλλά σε αυτή τη διαδικασία, ο ίδιος ο αντισημιτισμός γίνεται τόσο ευέλικτος και πολλαπλός όσο και η διαδικασία της παγκοσμιοποίησης και τα ίδια τα υποκείμενά της. Σε κάθε περίπτωση, αρκεί να εξαπολύονται πογκρόμ, βεβηλώσεις νεκροταφείων, απειλές, διώξεις και διακρίσεις σε πολύ διαφορετικά πλαίσια”.

Αναπτύσσεται ένας νέος αντισημιτισμός, και όχι μόνο η γενική αντι-ισραηλινή στάση που λαμβάνεται σε σχέση με την ισραηλινο-παλαιστινιακή σύγκρουση. Ωστόσο, οι πολιτικές της κυβέρνησης Sharon αποτελούν θεόσταλτο δώρο για την εκλογίκευση του αντισημιτισμού.

Επομένως, για άλλη μια φορά, το ζητούμενο είναι να μην αναμειγνύουμε τα διάφορα επίπεδα χρησιμοποιώντας τη λογική της ταυτότητας.

16.

Είδαμε ότι η ανάγκη να λαμβάνεται υπόψη η διαφοροποίηση δεν πρέπει να οδηγεί στην υποστασιοποίηση των διαφορών και στο να υμνούμε τις διαφορές με μια αφηρημένη κακή έννοια. Αυτό ακριβώς συνέβη στον φεμινισμό και στις παρυφές της κυρίαρχης αριστεράς κατά τις δεκαετίες του 1980 και του 1990.

Αντίθετα -και αυτό πρέπει να επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά- δεν πρέπει να παραιτηθούμε από μια γενική μετα-λογική, από μια έννοια της ολότητας με την έννοια της θεωρίας της διάσπασης των αξιών, έστω και αν πρόκειται για μια μη καθολική έννοια της ολότητας που κάνει χώρο για τις διαφορές, ακριβώς εκεί που δεν μπορούν να αναχθούν σε αυτήν.

Η θεωρία της διάσπασης των αξιών γίνεται έτσι αντιληπτή με πολύ σύνθετο τρόπο. Είναι νοητή μόνο στην πλήρη ανάπτυξή της, η οποία δεν μπορεί ποτέ να πετύχει, εφόσον πρόκειται για μια διαδικασία που δεν μπορεί να “συλληφθεί” με απόλυτο και οριστικό τρόπο.

Σε αντίθεση με τον μεταμοντέρνο σχετικισμό, πρόκειται ασφαλώς για τη φιλοδοξία μιας “μεγάλης θεωρίας”, αλλά όχι με την παραδοσιακή έννοια των μεγάλων ανδροκεντρικών και οικουμενικών θεωριών της νεωτερικότητας.

Αυτή η θεωρία δεν είναι, λοιπόν, μια “θέση”, ένας τύπος ή ορισμός που μπορεί να γραφτεί σε έναν μαυροπίνακα, αυτάρκης από μόνη της, από την οποία μπορεί να συναχθεί κάτι (“τα πάντα”). Στο βαθμό αυτό, επίσης, δεν είναι μια έννοια με τη χεγκελιανή έννοια, που περιέχει ήδη μέσα της όλες τις στιγμές, που κατά την εκτύλιξή τους, μπορούν πάντα να επανέλθουν σ’ αυτήν.

Αντιθέτως, όπως συμβαίνει με την “αρνητική διαλεκτική” του Adorno, αναγνωρίζει και αυτό που αντιστέκεται στην έννοιά της. Αλλά νοούμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο, δεν απαρνιέται σε καμία περίπτωση μια γενική έννοια της ολότητας.

17.

Με βάση ένα τέτοιο δυναμικό αξίωμα της έννοιας της αξιακής διάσπασης, το οποίο αφορά επίσης την ιστορική διάσταση, θα ήθελα τώρα να εξετάσω και πάλι, εν συντομία, τη χρήση των εννοιών “παγκοσμιοποίηση” και “μεταμοντερνικότητα”, στο πλαίσιο της θεωρίας της αξιακής διάσπασης.

Το “μεταμοντέρνο”, είναι μια έννοια που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να συμπληρώσει άλλα χαρακτηριστικά του κοινωνικού μετασχηματισμού, όπως η “κοινωνία των υπηρεσιών”, η “κοινωνία της πληροφορίας”, η “μεταβιομηχανική κοινωνία”, η “κοινωνία της γνώσης” και πολλά άλλα. Συγκρούσεις ορισμού, όπως το αν ζούμε στη μετανεωτερικότητα ή ακόμα στη νεωτερικότητα, δεν ενδιαφέρουν από την άποψη της κριτικής της διάσπασης των αξιών.

Για μένα, η μετανεωτερικότητα δεν είναι τόσο ένας επακριβώς καθορισμένος όρος, όσο μια έννοια που περιγράφει τις κυρίαρχες τάσεις της μεταπολεμικής εποχής, όπως η διάλυση των παραδοσιακών δομών και πλαισίων ζωής και οι αντίστοιχες διαδικασίες εξατομίκευσης, οι οποίες με τη σειρά τους συνδέονται με έντονες τάσεις πλουραλισμού και “πολυπολιτισμικής” πολυμορφίας.

Οι μεταμοντέρνες θεωρίες συχνά αμφισβητούν την ύπαρξη ενός ομοιογενούς υποκειμένου, που συνδέεται με μια σύγχρονη ορθολογικότητα και κυριαρχεί στη φύση- τονίζουν επίσης την αναγκαιότητα και την εγκυρότητα της προσφυγής στο ιδιαίτερο και το συγκεκριμένο.

Από τη σκοπιά της κριτικής του αξιακού διαχωρισμού, είναι σημαντικό να αποφύγουμε να ισχυριστούμε, μέσω τέτοιων αναφορών, ότι η νεωτερικότητα έχει απλώς αντικατασταθεί από τη μετανεωτερικότητα (η δομή του αξιακού διαχωρισμού που τη στηρίζει δεν είναι άλλωστε παρωχημένη, έστω και αν έχει περάσει από ιστορικές διεργασίες).

Ωστόσο, ο όρος “μεταμοντερνικότητα” αποσκοπεί στο να υποδηλώσει το γεγονός ότι από τη μεταπολεμική περίοδο και μετά, έχουν συντελεστεί σημαντικοί μετασχηματισμοί που δεν μπορούν πλέον να αποτυπωθούν από τις σύγχρονες κοινωνιολογικές κατηγορίες. Το ίδιο ισχύει και για τις σημερινές οικονομικές ανισότητες, οι οποίες σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να αμφισβητηθούν -αντίθετα, αυξάνονται μαζικά καθώς ο παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός βαίνει προς παρακμή- απλά, δεν μπορούν (ή δεν μπορούν πλέον) να συλληφθούν επαρκώς από την κατηγορία της τάξης.

Συνεπώς, η έννοια της “μετα-νεωτερικότητας” αναφέρεται κυρίως σε διαδικασίες κοινωνικο-πολιτιστικού και ατομικού μετασχηματισμού, ενώ η έννοια της “παγκοσμιοποίησης” αναφέρεται κυρίως σε διαρθρωτικές οικονομικές αλλαγές στο πλαίσιο της παγκόσμιας διαδικασίας κρίσης που συνοδεύουν οι μετα-νεωτερικές τάσεις.

Όροι όπως η παραγωγή just-in-time, η κυριαρχία (και εν τω μεταξύ και η κρίση) των χρηματοπιστωτικών αγορών, η υπερεθνικοποίηση του κεφαλαίου, ο διεθνής καταμερισμός της εργασίας, η διαρθρωτική προσαρμογή, η κρίση χρέους (του Τρίτου Κόσμου), η απορρύθμιση, η αύξηση της άτυπης εργασίας και άλλες παρόμοιες ορολογίες συνδέονται συνήθως με την “παγκοσμιοποίηση”. Αυτή συνοδεύεται από την εξάπλωση των νέων τεχνολογιών επικοινωνίας και πληροφόρησης και από νέες σχέσεις με το χώρο και το χρόνο.

Οι οικονομικοί μετασχηματισμοί και ο μετασχηματισμός των σχέσεων παραγωγής συμβαδίζουν εδώ με μια αλλαγή στις μορφές του υποκειμένου: χρειαζόμαστε τον “ευέλικτο άνθρωπο”. Οι “παλιές” παραδοσιακές ταυτότητες που είχαν διαμορφωθεί γύρω από τη “φυλή” ή το έθνος, την τάξη ή το φύλο πρέπει να απορριφθούν, με την απειλή ότι θα είναι “καταδικασμένες να καταστραφούν”.

Οι υπερεθνικοποιημένες δομές του κεφαλαίου έχουν καταστροφικές συνέπειες (λιμοί, εθνοτικοί πόλεμοι, διώξεις κ.λπ.). Οι συνακόλουθες μεταναστευτικές κινήσεις ενισχύουν ασφαλώς και μια διέξοδο που είναι από μόνη της σπασμένη και αντιφατική, ή ακόμη και μια (περισσότερο ή λιγότερο συνειδητή) επιμονή εκ μέρους των νέων υβριδικών ταυτοτήτων, καθώς και των παλαιών ταυτοτήτων της “κυρίαρχης κουλτούρας”, σε σχέση με ορισμένες “κλασικές” ταυτότητες.

Πρόκειται για την εκ νέου ανακάλυψη ή την επιβεβαίωση με τον έναν ή τον άλλο τρόπο -και σε πείσμα των πάντων -μιας υπεροχής, (ιδίως της λευκής δυτικής ανδρικής υπεροχής) σε μια κατακερματισμένη μεταμοντέρνα μορφή.

Σε αντίθεση με αυτές τις νεομαρξιστικές αναπαραστάσεις της παγκοσμιοποίησης, η κριτική της διάσπασης των αξιών που υπερασπίζεται εδώ, βασίζεται στην ιδέα ότι είναι περισσότερο από ανεπαρκής ο ορισμός των διαδικασιών παγκοσμιοποίησης των τελευταίων δεκαετιών με όρους μετάβασης από τον φορντισμό στον μεταφορντισμό. Με άλλα λόγια, είναι η μετάβαση από τη μορφή της παραγωγής σε γραμμές συναρμολόγησης, όπου η εργασία είναι σε μεγάλο βαθμό κατανεμημένη, συνοδευόμενη από τις αντίστοιχες ευκαιρίες για μαζική κατανάλωση και την ενίσχυση του κοινωνικού κράτους, προς ένα νέο καθεστώς ευέλικτης συσσώρευσης που συνδέεται με διαδικασίες τριτογενοποίησης και μια νέα παραγωγή πληροφοριών.

Αντίθετα, η “παγκοσμιοποίηση” πρέπει να κατανοηθεί ευρύτερα, μέσω μιας ανάλυσης της κοινωνικής μορφής της αξίας, (και μάλιστα της πολύ πιο σύνθετα νοούμενης τυπικής αρχής της διάσπασης της αξίας) ως ιστορικής και δυναμικής διαδικασίας που οδηγεί σήμερα στην “κατάρρευση του εκσυγχρονισμού”.

Όταν λοιπόν μιλάω για παγκοσμιοποίηση, μιλάω πρωτίστως γι’ αυτή την εξέλιξη από το τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου και μετά. Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με το γεγονός ότι ο καπιταλισμός είχε εξαρχής παγκοσμιοποιητικό, αποικιοκρατικό και αυτοκρατορικό χαρακτήρα.

Είναι όμως η αναγκαία ιστορική συνθήκη για τις νέες μεταμοντέρνες και σημερινές μορφές παγκοσμιοποίησης. Όσον αφορά την έννοια της παγκοσμιοποίησης, θέλω και πρέπει επομένως, να απορρίψω την ανάγκη για έναν ακριβή ορισμό που να βασίζεται στη λογική της ταυτότητας.

18.

Είναι ακόμη πιο αναγκαίο να επιμείνουμε στην έννοια της αξιακής διάσπασης ως “εσωτερικής σχέσης” του τρόπου (της παγκόσμιας) κοινωνικοποίησης στο πλαίσιο αυτής της λατρείας των διαφορών που έφτασε στο απόγειό της τη δεκαετία του 1990 και που εκδηλώνεται τόσο στην πολυπολιτισμικότητα ή στους “εθνικούς” εμφυλίους πολέμους όσο και στην υπερβολική προτίμηση για “υβριδικές ταυτότητες”.

Στο πλαίσιο αυτό, πρέπει να ξεκινήσουμε από την ιδέα ενός πραγματικού οικουμενισμού από την εποχή της νεωτερικότητας, έστω και αν πρέπει οπωσδήποτε να λάβουμε υπόψη μας τα διακριτά επίπεδα διαφοράς (ιδιαιτερότητες ανάλογα με τις χώρες και τους πολιτισμούς, “μη-ομοιομορφία”, παρεμβολές κ.λπ.).

Αυτό σημαίνει ότι αυτός ο οικουμενισμός δεν είναι απλώς μια (ιδεολογική) προσποίηση των λευκών Ευρωπαίων ή των λευκών φεμινιστριών, που πρέπει να ξεπεραστεί με μια αλλαγή συνείδησης μέσω της αντιπαράθεσης με τον ρατσισμό που ενυπάρχει στην “κυρίαρχη κουλτούρα”, αλλά ότι έχει αφήσει τα σημάδια του σε ολόκληρο τον κόσμο τόσο στο οικονομικό επίπεδο, δηλαδή από την άποψη της αντικειμενικής και κοινωνικής πραγματικότητας, όσο και στο ψυχοκοινωνικό και πολιτισμικό-συμβολικό επίπεδο.

Αυτό σε καμία περίπτωση δεν αποκλείει την αντιπαράθεση με τον ρατσισμό και τον σεξισμό που χαρακτηρίζει τόσο τους άνδρες όσο και τις γυναίκες στην “κυρίαρχη κουλτούρα” (αλλά και εκτός αυτής).

Αντιθέτως, αυτή η άποψη απαιτεί ακόμη πιο προσεκτική αντιπαράθεση, δεδομένου ότι τα άτομα, αλλά και το υποκείμενο της θεωρίας της γνώσης δεν είναι ποτέ, όπως θέλει να μας κάνει να πιστέψουμε ο θετικισμός, έξω από το αντικείμενο.

Απεναντίας, προκύπτει ότι για την κριτική κοινωνική θεωρία της διάσπασης των αξιών, το υποκείμενο είναι πάντοτε εμπλεκόμενο μέρος στις κοινωνικές σχέσεις και συνεπώς πρέπει να ξεκινήσουμε από μια διαλεκτική υποκειμένου-αντικειμένου.

Η αυτοκριτική του καθενός σχετικά με τον δικό του ρατσισμό και αντισημιτισμό, δεν είναι ασφαλώς μόνο ένα “ηθικό” ζήτημα, με την έννοια της πολιτικής ορθότητας που τόσο εύκολα επικρίνεται (μια κριτική η οποία, ενώ ισχυρίζεται ότι είναι πραγματική και αντικειμενική, είναι “κυρίαρχα” απρόθυμη να εγκαταλείψει οποιοδήποτε από τα δικά της δήθεν απειλούμενα συμφέροντα).

Αυτοκριτική σημαίνει, μάλλον, ότι ο αντικειμενικός προσδιορισμός της (σπασμένης) ολότητας, εμφανίζεται με την ίδια την έννοια μιας τέτοιας διαλεκτικής υποκειμένου-αντικειμένου. Επομένως, θα πρέπει να περιέχει το συνειδητό γίγνεσθαι αυτού που ανήκει στο ιδιαίτερο (ή αντίστοιχα, του ιδιαίτερου συμφέροντος, που συγκροτείται από τον καπιταλισμό) σε αλληλεπίδραση με το κοινωνικό, το όλον, που υπερβαίνει τα άτομα. Η ανάλυση αυτού του πλαισίου αποκλείει επίσης, πέρα από το αξίωμα μιας ολότητας, την άσκοπη προοπτική της “οπτικής γωνίας” που είναι αγαπητή στη θεωρία της γνώσης.

19.

Με την έννοια της διάστασης των αξιών ως επίσημης κοινωνικής αρχής, ο ρατσισμός, ο αντισημιτισμός και ο σεξισμός πρέπει να θεωρούνται μαζί και ταυτόχρονα, να διακρίνονται αυστηρά σε αναλυτικό επίπεδο.

Δεν είναι ούτε προσθετικά ούτε παράγωγα. Τα αθροιστικά αποτελέσματα εμφανίζονται όταν οι ρατσιστικές και σεξιστικές διακρίσεις βιώνονται ή μπορούν να βιώνονται από τα άτομα ως συγκρούσεις αμφιθυμίας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν έχει νόημα να προσπαθούμε να συνδυάσουμε τον ρατσισμό και τον σεξισμό σε ένα καθαρά κοινωνιολογικό επίπεδο, δηλαδή σε ένα επίπεδο αφαίρεσης χαμηλότερο από εκείνο της έννοιας της διάσπασης αξιών.

Ωστόσο, είναι αλήθεια ότι υπάρχει ένα πολυδιάστατο πλέγμα εξουσίας μεταξύ ρατσιστικών και σεξιστικών δομών και ότι οι διαστάσεις αυτές διαπερνούν συγκεκριμένα ανδρικά και γυναικεία άτομα. Ένα τέλειο παράδειγμα αυτού του γεγονότος παρέχεται όταν γυναίκες από τον Πρώτο Κόσμο, που ασχολούνται με λαμπρές καριέρες και είναι πολύτιμα εξατομικευμένες, απασχολούν μετανάστριες από τα κατώτερα σκαλοπάτια της κοινωνικής κλίμακας ως καθαρίστριες, διαιωνίζοντας έτσι τις μεγάλες οικονομικές ανισότητες.

Σύμφωνα με την κριτική της διάσπασης των αξιών, τα εμπειρικά άτομα πρέπει επομένως να αναγνωρίζονται ως τέτοια. Είτε πρόκειται για γυναίκες είτε για άνδρες, είτε για άτομα από το Ιράν, το Ιράκ ή την Ελβετία, οι ατομικές ιδιαιτερότητές τους πρέπει να ληφθούν υπόψη χωρίς να αγνοηθεί η θεμελιώδης κοινή μορφή και η εγγενής δομική διάκριση – ρατσιστική και σεξιστική.

Οι ατομικές ιδιαιτερότητες πρέπει να λαμβάνονται υπόψη, χωρίς να πέφτουμε στην παγίδα να βλέπουμε τα δέντρα αντί για το δάσος, όπου, για παράδειγμα, οι σεξιστικές, ρατσιστικές, αντισημιτικές ή ομάδες ανδρών, δεν γίνονται πλέον καν αντιληπτές, επειδή καλύπτονται από “ειδικές περιπτώσεις”.

Είναι καθοριστικό για μια χειραφετητική και ανεμπόδιστη κριτική της παγκοσμιοποίησης, με την έννοια μιας ριζοσπαστικής κριτικής του καπιταλισμού, η κατανόηση των μακρο-, μεσο- και μικρο-σχέσεων να μην αντιπαρατίθεται η μία στην άλλη.

Αυτό απαιτεί μια προσέγγιση όπως αυτή που αναπτύχθηκε από τη θεωρία της διάσπασης της αξίας, η οποία καθιστά δυνατή τη συνεκτίμηση των διαφορετικών επιπέδων.

Το µακροεπίπεδο διαµορφώνεται από τη συνολική δοµή της κριτικής της διάσπασης των αξιών. Στο μεσο-επίπεδο, το ζήτημα είναι να δούμε την ύπαρξη ρατσιστικών και σεξιστικών δομών ως οικονομικές ανισότητες που είναι ταυτόχρονα ξεχωριστές και αλληλένδετες. Πρέπει να συσχετιστούν με τη μακρο-δομή χωρίς να συγχέονται με αυτήν, και έτσι να τεθούν στο ίδιο επίπεδο.

Στο μικροεπίπεδο, από την άλλη πλευρά, πρόκειται για τη θεώρηση και την αναγνώριση των μοναδικών ατόμων ως τέτοιων, χωρίς ωστόσο να το αφήσουμε εκεί, δηλαδή να αναδείξουμε τον τρόπο με τον οποίο είναι δομημένα- και αυτό σε σχέση τόσο με το μεσοεπίπεδο των ρατσιστικών, αντισημιτικών και σεξιστικών δομών όσο και με το παγκόσμιο μακροεπίπεδο μιας αξιακής διάσπασης ως τυπικής κοινωνικής αρχής.

Μολονότι ο θεωρητικός-εννοιολογικός μετα-προσδιορισμός της διάσπασης των αξιών ως τυπική αρχή της “(παγκόσμιας) κοινωνίας” έχει ασφαλώς μεγαλύτερη βαρύτητα από τα ίδια τα άτομα στην ανταγωνιστική συμπεριφορά των ατόμων – η οποία δεν είναι η αρχική τους ατομικότητα – η “συμμετοχή” τους ως δρώντων, πρέπει πάντα να εξετάζεται παράλληλα.

20.

Απ’ όσο μπορώ να δω, η έρευνα για τον ρατσισμό και τη φεμινιστική θεωρία περιορίζεται ως επί το πλείστον σε μια απλή θεωρία της ταυτότητας, απέναντι στην οποία οι αποδομητικές προσεγγίσεις που επιδιώκουν να διαλύσουν τις ταυτότητες, απλώς συμπεριφέρονται συμπληρωματικά.

Η ύπαρξη παγκόσμιων δομών αποκρύπτεται μόνο θεωρητικά ή διατηρείται μόνο στη βάση ενός παραδοσιακού ταξικού μαρξισμού. Μια νέα κοινωνικοφιλοσοφική κατανόηση της ολότητας, όπως αυτή που παρουσιάζει η θεωρία της διάσπασης της αξίας, δεν έχει ακόμη διεισδύσει στον γενικό λόγο.

Ωστόσο, οι νέες (κατακερματισμένες) ταυτότητες δεν μπορούν πλέον να κατανοηθούν κριτικά, χωρίς μια σπασμένη έννοια της ολότητας που δεν εξαρτάται πλέον από τη λογική της ταυτότητας.

Διαφορετικά, όχι μόνο το συστατικό υπόβαθρο παραμένει συσκοτισμένο στην ανάλυση, αλλά υπάρχει επίσης ο κίνδυνος να συμβάλει, με τη μορφή μιας λατρείας των υβριδικών ταυτοτήτων, σε σενάρια εμφυλίου πολέμου που υποτίθεται ότι εξαρτώνται από “φυλετικά” ή εθνοτικά ζητήματα, αλλά και να συμβάλει στις μη βιώσιμες απαιτήσεις της παγκοσμιοποίησης.

Μόνο από την οπτική γωνία αυτής της νέας κατανόησης της ολότητας μπορούμε να δούμε ότι ακόμη και οι πιο πρόσφατες κατακερματισμένες ταυτότητες είναι εξ ολοκλήρου εγκλωβισμένες μέσα σε παλαιότερες ταυτότητες στην ιστορική και δυναμική διαδικασία της αξιακής διάσπασης. Οι διεκδικήσεις υπεροχής βασίζονται σε αναφορές στο παρελθόν, οι οποίες είναι πάντοτε σπασμένες και κατακερματισμένες, όταν πρόκειται για τον προσδιορισμό των ταυτοτήτων ανδρών-γυναικών, αλλά και των ταυτοτήτων Γερμανών-Τούρκων, Τούρκων-Κούρδων, Γερμανών-Εβραίων, Εβραίων-Παλαιστινίων κ.ο.κ.

Ούτε μπορούμε να αγνοήσουμε φτηνά την προοπτική της ταυτότητας, ειδικά αν θέλουμε να ασκήσουμε επαρκή κριτική στις ρατσιστικές, αντισημιτικές και σεξιστικές δομές που είναι συγκεκριμένες στο πλαίσιο της κριτικής της διάσπασης των αξιών.

21.

Η συνειδητοποίηση τόσο του διαχωρισμού όσο και της εσωτερικής σχέσης των διαφόρων επιπέδων, δηλαδή της διάσπασης των αξιών ως τυπικής κοινωνικής αρχής, των κοινωνιολογικών διαστάσεων του ρατσισμού και του σεξισμού και της μοναδικότητας των ατόμων, έχει ασφαλώς συνέπειες όσον αφορά την κοινωνική δέσμευση στο πλαίσιο της κριτικής της παγκοσμιοποίησης. Με αυτό εννοούμε ότι, ως θέμα αρχής, πρέπει να ξεκινήσουμε από την ιδέα ότι, στην πρακτική και κοινωνικοκριτική κατάσταση, οι διάφορες διαστάσεις των διακρίσεων μπορούν να οδηγήσουν σε διαφορετικές διαμορφώσεις ταυτότητας στο επίπεδο των ατόμων.

Ωστόσο, το άτομο δεν είναι απλώς ένα μείγμα αποδιδόμενων χαρακτηριστικών του φύλου, της “φυλής” και της τάξης, αλλά κάθε ανθρώπινο ον έχει μια μοναδική ταυτότητα, ακόμη και αν η (παγκόσμια) κοινωνία έχει μεγαλύτερη βαρύτητα σε σχέση με αυτή την ατομικότητα, και η αξιακή διάσπαση ως τυπική αρχή ξεπερνά τα άτομα.

Πέραν της (νεο)φιλελεύθερης κατανόησης του ατομικισμού και του ανταγωνιστικού του προσανατολισμού, το γεγονός αυτό, πρέπει να ληφθεί υπόψη όσον αφορά τις ρατσιστικές και σεξιστικές συμπεριφορές που χαρακτηρίζουν όλο και περισσότερο τις σχέσεις στην παγκόσμια κοινωνία.

Στην πράξη, αυτό σημαίνει ότι μια “πολιτική συμμαχίας”, χωρίς περιεχόμενο και ξεκάθαρη δέσμευση, που ευνοείται τουλάχιστον από τη δεκαετία του 1990 από τον φεμινισμό και τη (μεταμοντέρνα) αριστερά, δεν αποτελεί ούτε επιλογή, ούτε αντίληψη, ούτε “προοδευτική μορφή οργάνωσης” με τη θετική έννοια, από την άποψη της κριτικής της διάσπασης των αξιών.

Εξαιτίας της έλλειψης περιεχομένου, μια τέτοια “πολιτική συμμαχίας”, η οποία δεν μπορεί πλέον να οριστεί από την άποψη του αρνητικού “όλου”, μπορεί για παράδειγμα, να χρησιμοποιηθεί εξίσου ενάντια σε ένα καταφύγιο για αιτούντες άσυλο, όσο και ενάντια σε ρατσιστικές τάσεις. Αυτό που είναι καθοριστικό είναι μια δέσμευση που αντιμετωπίζει εξαρχής έναν τρόπο κοινωνικοποίησης της διάσπασης της αξίας στο σύνολό της και τον καπιταλισμό ως διαλυμένη ολότητα, καθώς και τις μορφές διακρίσεων και τις τάσεις βαρβαρότητας που χαρακτηρίζουν την εποχή της παγκοσμιοποίησης.

Με άλλα λόγια, μια τέτοια δέσμευση για κοινωνική κριτική δεν μπορεί να γίνεται αυθαίρετα και να ευνοεί τις επίσημες “συμμαχίες” ως την κατάλληλη μορφή οργάνωσης.

Πρέπει να έχουμε επίγνωση αυτού -ακόμα και όταν συνεργαζόμαστε με άλλα κινήματα- και όταν είναι απαραίτητο, να διαμαρτυρηθούμε ενάντια σε όλη τη βρωμιά και τη χυδαιότητα του καπιταλισμού.

Δεδομένου ότι η λατρεία της διαφοράς -είτε με όρους κατακερματισμένων ταυτοτήτων είτε με όρους ουσιοκρατικής πολυπολιτισμικότητας- συμβαδίζει πάντα με συγκεκριμένα ανταγωνιστικά συμφέροντα, υπάρχει σήμερα έντονη ανάγκη να καλλιεργήσουμε την ανησυχία για τις διαφορές, εφόσον αυτές επικαλούμαστε δίχως αναφορά στα παγκόσμια συμφραζόμενα.

Αντίθετα, πρέπει να αναπτύξουμε μια νέα αντίληψη της ολότητας, χωρίς να αρνούμαστε αφηρημένα και εκούσια τις διαφορές, τις αμφιθυμίες και τις αντιφάσεις. Η αρνητική ολότητα πρέπει να λαμβάνεται υπόψη ακόμη και όταν γνωρίζουμε ότι έχουμε να κάνουμε με ένα κατακερματισμένο σύνολο που δεν μπορεί να εξαχθεί, καθώς και όταν γνωρίζουμε επίσης ότι τα αντιπολιτευτικά κινήματα δεν μπορούν, ευτυχώς πλέον, να οργανωθούν σύμφωνα με την άκαμπτη λογική του κόμματος.

Η “πολιτική συμμαχίας” με την άμεση, ιδιαίτερη έννοια, ως πρόγραμμα και ως αντίληψη, μου φαίνεται ότι είναι μια αριστερή παραλλαγή της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας.

22.

Θα ήταν αντιφατικό προς το ίδιο το περιεχόμενο της θεωρίας της διάσπασης της αξίας να επιβληθεί – κατά κάποιον τρόπο “εκ των άνω” – η αρνητική ολότητα αυτής της σχέσης, ως θεωρητικό αλλά και ως πρακτικό σημείο αναφοράς. Κατά συνέπεια, το δύσκολο κατόρθωμα που πρέπει να επιτευχθεί, ακριβώς στο επίπεδο της κοινωνικής δέσμευσης, είναι να διατηρηθεί η ένταση μεταξύ του γενικού, του ιδιαίτερου και του μοναδικού, μεταξύ του κοινού και του διαφορετικού.

Αυτό ισχύει τόσο στο περιφερειακό πλαίσιο όσο και στο πλαίσιο της παγκόσμιας δικτύωσης που καθοδηγείται από μια κριτική πρόθεση ριζικής αμφισβήτησης του καπιταλιστικού τρόπου (παγκόσμιας) κοινωνικοποίησης. Επομένως, στο πρακτικό επίπεδο της κοινωνικής κριτικής, πρόκειται επίσης για “σύνθεση χωρίς μονοδιάστατη συστηματοποίηση” (Regina Becker-Schmidt), ξεκινώντας από την αξιακή διάσπαση ως τυπική κοινωνική αρχή, η οποία θεωρείται ως παράδοξη διαπλοκή.

Με αυτή την έννοια, θα επρόκειτο να σπάσουμε το μεταμοντέρνο ταμπού της αλληλεγγύης που έφτασε στο αποκορύφωμά του τη δεκαετία του 1990 και να αναπτύξουμε, ως σημείο αναφοράς, έναν νέο διεθνισμό (μια έννοια που χρησιμοποιώ εδώ ως δεκανίκι), πέρα από τον παλιό “δια-εθνικισμό” (Günther Jacob), αλλά και παίρνοντας αποστάσεις από την παλιά αριστερή και μεταμοντέρνα έννοια του “πλήθους”, η οποία επιφανειακά επιβεβαιώνει τις διαφορές, αλλά στην ουσία παραπέμπει στην παραδοσιακή μαρξιστική έννοια των “μαζών” (οι οποίες έχουν γίνει άμορφες), με φόντο μια όλο και πιο θολή έννοια της εργασίας.

Αναγνωρίζει τους πάντες, αδιακρίτως, ως τους λεγόμενους “αντιστασιακούς”, είτε πρόκειται για γυναίκες, είτε για Παλαιστίνιους, είτε για το Ιράν των μουλάδων, είτε για “άυλους” εργαζόμενους στα ΜΜΕ και πολλούς άλλους, χωρίς να λαμβάνει υπόψη τις ανταγωνιστικές σχέσεις ή τις βάρβαρες εξελίξεις που συνδέονται με αυτές τις πραγματικότητες.

Πέρα από τις συμπεριφορές ανταγωνισμού, οι οποίες, στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, έχουν σίγουρα φτάσει σε ένα πρωτοφανές επίπεδο, πρέπει σίγουρα να αναπτύξουμε κάτι σαν έναν μετα-μεταμοντέρνο οικουμενισμό.

Διότι η θεωρία της διάσπασης των αξιών αναφέρεται αναγκαστικά τόσο στο γενικό επίπεδο που αποτελεί τη βάση του καπιταλισμού, όσο και στο πραγματολογικό-εμπειρικό επίπεδο που συνδέεται με αυτόν. Αλλά απαιτεί επίσης την αναγνώριση του κοινού με την έννοια της αντίστασης και την προοπτική της μελλοντικής κοινότητας, μιας παγκόσμιας κοινωνίας, βασισμένης στην αλληλεγγύη. Επομένως, η κοινωνική κριτική, τόσο η θεωρητική όσο και η πρακτική, πρέπει να αντιμετωπίσει, αφενός, τη θεμελιώδη μορφή της αξιακής διάσπασης ως τέτοια και αφετέρου, να προσανατολιστεί “τοπικά” στο συγκεκριμένο περιεχόμενο κάθε αντίστοιχου πλαισίου.

Καθολικά θέματα και προβλήματα, όπως ο κίνδυνος πολέμου, η καταστροφή της φύσης, ο παγκόσμιος ρατσισμός, ο σεξισμός και κυρίως ο αντισημιτισμός στη διαδικασία αποσύνθεσης του μεταμοντέρνου καπιταλισμού-καζίνο, καθώς και η αδυναμία αναπαραγωγής σε μια (παγκόσμια) κοινωνία για την οποία υπάρχει έλλειψη εργασίας, πρέπει να ληφθούν υπόψη εξίσου με τα τοπικά προβλήματα της διανομής νερού, της έλλειψης στέγης και τροφής κ.λπ. καθώς επίσης και τις ρατσιστικές και σεξιστικές διακρίσεις σε ένα συγκεκριμένο κατά περίπτωση περιβάλλον, οι οποίες δεν καλύπτουν κατ’ ανάγκη πλήρως τις γενικές μορφές αυτών των δομών διακρίσεων.

23.

Βάσει αυτής της ανάλυσης, δεν μπορεί να τεθεί θέμα υποστασιοποίησης της στιγμής της “διαμεσολάβησης” ως αρχής. Αυτό οφείλεται κυρίως στο γεγονός ότι η κριτική της αξιακής διάσπασης παραιτείται από κάθε επιβεβαίωση μιας πρώτης αρχής. Μια κριτική θεωρία της αξιακής διάσπασης, στο βαθμό που επιμένει ακριβώς στη σκέψη της διαρρηγμένης ολότητας, πρέπει να αναγνωρίζει διαφορετικές διαστάσεις, όπως το υλικό, το πολιτισμικό-συμβολικό και το κοινωνικοψυχικό επίπεδο.

Με άλλα λόγια, τα μικρο-, μεσο- και μακρο-επίπεδα που προτάθηκαν παραπάνω, καθώς και τις παγκόσμιες και τοπικές διαστάσεις.

Αντιλαμβάνεται τις διαστάσεις αυτές τόσο ως αλληλένδετες, όσο και ως αυτοτελείς. Δηλαδή, με την έννοια της αρνητικής διαλεκτικής και επομένως όχι της εγελιανής. Και πρέπει να διατηρεί την ένταση, αναδεικνύοντάς την εν προκειμένω, μεταξύ του γενικού και του ιδιαίτερου επιπέδου.

Αποδεικνύεται έτσι ότι η θεωρία της αξιακής διάσπασης, δεν μπορεί να υποστηρίξει την ένταση μεταξύ του γενικού και του ιδιαίτερου με καθαρά τυπικό τρόπο, αλλά μάλλον πρέπει να υποστηρίξει προσανατολισμούς του περιεχομένου που αντιστοιχούν πάντα στο “πράγμα”, ακόμη και στη διαμεσολάβησή του.

Γι’ αυτό και δεν μπορεί ποτέ να είναι ακριβώς η ίδια, όπως σε μια άμεση και βιταλιστική ερμηνεία. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο πρέπει να επιμείνουμε σήμερα στη “διαμεσολάβηση”, με μια μη εγελιανή έννοια, αλλιώς κινδυνεύει να διαλυθεί με έναν “πρωτόγονο” τρόπο, σε ένα υλικό αδιαφοροποίητο συναίσθημα”.

Από τη σκοπιά της κριτικής της διάσπασης των αξιών, η υπόσταση του γενικού-παγκοσμιοποιητικού επιπέδου πρέπει να ξεπεραστεί, καθώς και ένας αφηρημένος (κουλτουραλιστικός) φετιχισμός των διαφορών.

Roswitha Scholz

Πηγή: η Γαλλική έκδοση