Roswitha Scholz, Το φύλο του καπιταλισμού, κεφάλαιο 1

Το 1ο κεφάλαιο απο το βιβλίο της Roswitha Scholz με τίτλο το φύλο του καπιταλισμού. Τα επόμενα κεφάλαια θα δημοσιεύονται ανά τακτά διαστήματα.

---

Η ΑΞΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΡΣΕΝΙΚΗ

Θέσεις για την κοινωνικοποίηση μέσω της αξίας και των σχέσεων των φύλων.

Το κείμενο αυτό δημοσιεύθηκε το 1992. Ήταν η πρώτη προσέγγιση της θεωρίας της αξιακής διάσπασης. Έκτοτε, έχω δημοσιεύσει αυτή τη θεωρία στο βιβλίο “Το φύλο του καπιταλισμού” (Le Sexe du capitalisme). Η θεωρία του θηλυκού και η μεταμοντέρνα μεταμόρφωση του πατριαρχικού φύλου (Théorie féministe et métamorphose postmoderne du patriarcat ) και σε διάφορα άρθρα στο θεωρητικό περιοδικό EXIT! Κρίση και κριτική της εμπορευματικής κοινωνίας (Crise et Critique de la société marchande). Από την άποψη της τρέχουσας εξέλιξης, το δοκίμιο αυτό είναι ατελές- για παράδειγμα, σήμερα δεν θα έδινα πλέον έμφαση στο διαχωρισμό της δημόσιας και της ιδιωτικής σφαίρας ως δομική λογική.

Αντίθετα, η διάκριση των αξιών μπορεί να θεωρηθεί ως η θεμελιώδης σχέση της καπιταλιστικής πατριαρχίας, όπου ο διαχωρισμός των σφαιρών αντιπροσωπεύει μόνο ένα πιο συγκεκριμένο επίπεδο της ανάλυσης. Πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη η χρονική αναφορά σε αυτή τη στιγμή. Επομένως, δεν αρκεί να ανατρέξουμε σε αυτό το κείμενο για να κατανοήσουμε την ουσία της θεωρίας της αξιακής διάστασης. Η θεωρία αυτή είναι πολύ πιο σύνθετη και για να την κατανοήσει κανείς δεν μπορεί να αποφύγει το βιβλίο που αναφέρθηκε παραπάνω και άλλες επεξεργασίες σε κείμενα που δημοσιεύτηκαν στη συνέχεια.

R. Scholz

 

1.

Μετά από είκοσι χρόνια φεμινιστικής έρευνας, η σχέση μεταξύ καπιταλισμού και πατριαρχίας παραμένει ένα άλυτο πρόβλημα. Οι φεμινίστριες που εξακολουθούν να θέτουν αυτό το ερώτημα και που ισχυρίζονται ότι εμπνέονται από τον Μαρξ και την Κριτική Θεωρία αναφέρονται σε έναν μαρξισμό του εργατικού κινήματος, του οποίου η κεντρική κριτική της αστικής κοινωνίας παραμένει επικεντρωμένη στην ιδιοποίηση της υπεραξίας από το κεφάλαιο.

Η κριτική τους επικεντρώνεται αποκλειστικά στο γεγονός ότι, σε αυτή τη μαρξιστική παράδοση, η πατριαρχία μένει έξω από το πεδίο ενός προβληματισμού και προσδίδει εγκυρότητα μόνο στην αντίθεση, που θεωρείται κεντρική, μεταξύ μισθωτής εργασίας και κεφαλαίου.

Κατά συνέπεια, τα ζητήματα φύλου δεν λαμβάνουν τη θέση που τους αξίζει ως συστατικά των κοινωνικών σχέσεων. Με αυτόν τον τρόπο, η κριτική τους στην πατριαρχία περιβάλλεται από μια ξεπερασμένη και σε μεγάλο βαθμό μη ιστορική μαρξιστική αντίληψη, στην οποία, για άλλη μια φορά, η έμφυλη προβληματική εμφανίζεται μόνο ως ξένο σώμα, αφού προστίθεται μόνο από “έξω”.

Ταυτόχρονα, οι οικιακές δραστηριότητες, οι οποίες δεν λαμβάνονται υπόψη στις αναλύσεις του κεφαλαίου, συχνά ανυψώνονται στο ίδιο επίπεδο με τη μισθωτή εργασία -δηλαδή θεωρούνται αφηρημένη εργασία- προκειμένου να προσδιοριστεί η “αξία” της.

Όμως μια τέτοια διεύρυνση της έννοιας της “παραγωγικής εργασίας” κινδυνεύει – αντίθετα με την πραγματική τους πρόθεση – να προκαλέσει σε θεωρητικό επίπεδο μια περαιτέρω επαύξηση των κοινωνικών συνθηκών, αφού αυτό που λανθασμένα χαρακτηρίζεται ως “παραγωγή ζωής” θα αναγκαστεί επίσης να γίνει αντιληπτό μέσα από κατηγορίες διαμορφωμένες για την παραγωγή εμπορευμάτων.

Κατά τη γνώμη μου, θα μπορούσαμε να βγούμε από αυτό το δίλημμα με μια κριτική κατανόηση της μαρξικής θεωρίας, η οποία δεν θα υπερεκτιμούσε την “αξία”, δηλαδή τη μορφή αναπαράστασης της αφηρημένης εργασίας, όπως κάνει ο μαρξισμός του εργατικού κινήματος, ο οποίος – για να συμπληρώσει το κακό – θέλει να θεωρήσει την “εργασία” ως την κατ’ εξοχήν γενική ουσία (μια ερμηνεία που υποστηρίζουν οι φεμινίστριες που αναφέρθηκαν παραπάνω). Αντίθετα, θα ήταν προτιμότερο να αναπτύξουμε μια κριτική της έννοιας της “εργασίας”, η οποία, ως “η αφηρημένη κατανάλωση τόσο της εργατικής δύναμης όσο και των φυσικών υλικών εντός της οικονομικής σφαίρας της επιχειρηματικότητας” (Robert Kurz), καθίσταται ολοένα και πιο παρωχημένη και πρέπει συνεπώς να τεθεί υπό αμφισβήτηση.

Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι, εντός ορισμένων ορίων, είναι ακριβώς η άνοδος της αρσενικής αρχής (δεν χρησιμοποιώ την αρσενική “αρχή” εδώ με την έννοια μιας a priori ουσίας του άνδρα και της γυναίκας, αλλά με την έννοια ενός κοινωνικού “γεγονότος” – βλ. παρακάτω- που έχει επιτευχθεί κοινωνικο-πολιτισμικά) της “αφηρημένης εργασίας ως ταυτολογικού αυτοσκοπού” (R. Kurz), η οποία, ακριβώς επιφέροντας τόσο την εξημέρωση όσο και την καταπίεση των γυναικών στην ιστορία της Δύσης, παράγει τελικά την απευαισθητοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων, την καταστροφή της φύσης και τον κίνδυνο του ατομικού πολέμου.

Από την άποψη αυτή, το εγχείρημα του φεμινιστικού κινήματος να υπαγάγει τον ορισμό της γυναικείας δραστηριότητας στην έννοια της “εργασίας”, προκειμένου να αποδείξει την αξία της (ηθική και οικονομική), έχει πλέον καταστεί άσκοπο, διότι η “εργασία”, λαμβανόμενη με αυτή την έννοια, είναι η ίδια, τρόπον τινά, η “ρίζα κάθε κακού”.

Αυτό δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι οι γυναικείες δραστηριότητες και οι πατριαρχικές αναθέσεις που συνδέονται με αυτές -όπως τις συναντάμε εδώ και τώρα- είναι κατά κάποιον τρόπο “καλύτερες” και ότι από αυτές μπορούν να αντληθούν μοντέλα για το μέλλον, όπως τείνουν να πιστεύουν πολλές φεμινίστριες.

Διότι η “γυναικεία σφαίρα” και οι ιδιότητες που αποδίδονται στις γυναίκες αντιπροσωπεύουν μόνο την άλλη όψη του νομίσματος της αφηρημένης “εργασίας” εντός της συγκεκριμένης πατριαρχίας της αξιακής μορφής.

Γι’ αυτό, κατά τη γνώμη μου, είναι εξίσου λάθος να αναφερόμαστε θετικά σ’ αυτήν όσο και στην “εργασία” γενικάⁱ.

2.

Ωστόσο, το πρόβλημα με τη χρήση της “θεμελιώδους κριτικής της αξίας” από την ομάδα Krisis είναι ότι πρόκειται για μια έννοια ουδέτερη ως προς το φύλο. Σε αυτό μοιάζει αρκετά με τη μαρξιστική έννοια του εργατικού κινήματος που είναι το αντικείμενο της κριτικής τουⁱⁱ. Η χρήση της έννοιας της “θεμελιώδους κριτικής” και της κριτικής της αφηρημένης εργασίας από την Krisis αγνοεί τις ειδικά έμφυλες συνδηλώσεις της και δεν αντιλαμβάνεται την αφηρημένη εργασία την οποία επικρίνει ως μια θεμελιωδώς ανδρική αρχή που συμβαδίζει με τις ασύμμετρες σχέσεις των φύλων ή, με άλλα λόγια, με την ανδρική κυριαρχία.

Με αυτόν τον τρόπο, η “κριτική της αξίας” παρουσιάζεται ως ανδρική-οικουμενική, πράγμα αρκετά χαρακτηριστικό της δυτικής ανδρικής σκέψης, και υποδηλώνει ότι ισχύει εξίσου για όλους για τον καθένα και την καθεμιάⁱⁱⁱ.

Με την έννοια του “μοναδιαίου” ατόμου να περιορίζεται σε μια αφηρημένη μορφή που έχει απαλλαγεί από κάθε φύλο, είναι ο αναγκαίος χαρακτήρας της λογικής της αξίας του όντος που επενδύεται από την έμφυλη ιδιαιτερότητά του, τον οποίο τα κείμενα του Krisis που έχουν παρουσιαστεί μέχρι στιγμής, εκχυδαΐζουν^iv. Η κριτική μου σχετίζεται επίσης με το γεγονός ότι, ενώ στηρίζεται εν μέρει στον φετιχιστικό χαρακτήρα της εμπορευματικής κοινωνίας, η έννοια της πατριαρχίας (και μαζί της ο κυρίαρχος χαρακτήρας της έμφυλης σχέσης που αφορά ειδικά την αξιακή μορφή) έχει εν μέρει παρακαμφθεί, αν όχι σκόπιμα αγνοηθεί.

Είναι αλήθεια ότι, ως αποτέλεσμα των κριτικών παρεμβάσεων, η έννοια της ουδέτερης ως προς το φύλο αξίας και η άμεση αμφισβήτηση της έννοιας της πατριαρχίας έχουν εν μέρει σχετικοποιηθεί ή και αποσυρθεί, εν τούτοις εξακολουθεί να λείπει μια πραγματική αποσαφήνιση αυτής της έννοιας^v.

Το πρόβλημα μπορεί να φτάσει στα άκρα, με αποκορύφωμα αυτή την εναλλακτική λύση: είτε η αφηρημένη εργασία και η αξία νοούνται ήδη ως αρσενικές αρχές από την ίδια τη σύστασή τους και επομένως από την ουσία τους, είτε εισάγεται και πάλι μια ιεραρχία εννοιών, στην οποία η έμφυλη απόδοση εξορκίζεται σε έναν δευτερεύοντα χώρο ως απλό “πρόβλημα παραγώγισης” και “συγκεκριμενοποίησης”.

Για να αποφύγουμε τυχόν παρεξηγήσεις που μπορεί να προκύψουν σε αυτό το πλαίσιο από την έννοια της πατριαρχίας, ας ξεκαθαρίσουμε ότι αν μιλάμε εδώ για ανδρική κυριαρχία, αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι ο άνδρας βρίσκεται συνεχώς στο πλευρό της γυναίκας επιβάλλοντας τη θέλησή του με το μαστίγιο στο χέρι. Η κυριαρχία, όπως την αντιλαμβανόμαστε εδώ, βασίζεται ουσιαστικά στην εσωτερίκευση των συλλογικά καθιερωμένων κανόνων και στη θεσμοθέτηση.

Οι φεμινιστικές μελέτες δείχνουν ότι δεν είναι σπάνιο στην ιστορία, οι γυναίκες να έχουν εκφραστεί ακριβώς καταφεύγοντας στον παραδοσιακό τους ρόλο, μέσα από τον οποίο αντιστέκονταν και διεκδικούσαν”^vi.

Επομένως, η ανδρική κυριαρχία δεν σημαίνει ότι οι γυναίκες δεν έχουν καμία απολύτως επιρροή. Ωστόσο, η επιρροή τους παραμένει σε μεγάλο βαθμό περιορισμένη στη σφαίρα που τους έχει ανατεθεί.

Αυτή η ακριβέστερη έννοια της κυριαρχίας δεν αντιτίθεται καθόλου στον φετίχ χαρακτήρα της αξίας. Ωστόσο, στη συζήτηση στο πλαίσιο του Krisis, η έννοια του φετίχ χρησιμοποιήθηκε (τουλάχιστον μέχρι πρόσφατα) άμεσα ενάντια στις έννοιες της κυριαρχίας και συνεπώς της πατριαρχίας. Αυτή η χρήση αντανακλά μια απλουστευμένη και υποκειμενικά μειωμένη αντίληψη της κυριαρχίας^vii.

Όπως την αντιλαμβάνομαι εγώ, η κυριαρχία είναι, αντίθετα, στην ουσία της, χωρίς υποκείμενο^viii, δηλαδή οι ίδιοι οι κάτοχοι της κυριαρχίας δεν είναι συνειδητά υποκείμενα, αλλά δρουν στο πλαίσιο μιας ιστορικά συγκροτημένης κοινωνικότητας που στερείται συνείδησης.

Ο “υποκειμενικός” χαρακτήρας της αξίας παραπέμπει στον άνευ υποκειμένου άνθρωπο, ο οποίος έχει θέσει σε κίνηση -ως εμπνευστής-κυρίαρχος και “δράστης” μέσα στους πολιτιστικούς και πολιτικούς θεσμούς που έχουν διαμορφώσει την ιστορία- μηχανισμούς που έχουν αρχίσει να ζουν τη δική τους ζωή, έξω από αυτόν^ix.

3.

Για να ορίσω την πατριαρχία, ξεκινάω από την παρατήρηση ότι οι κοινωνικές διαφορές μεταξύ των δύο φύλων είναι προϊόν του πολιτισμού και επομένως, δεν βασίζονται σε βιολογικά δεδομένα (για παράδειγμα, στην ικανότητα τεκνοποίησης)^x.

Στο πλαίσιο αυτό, δεν θα ακολουθήσουμε αυτές τις ενδιαφέρουσες κατευθύνσεις, οι οποίες επιχειρούν να διευκρινίσουν τις συνθήκες υπό τις οποίες υπήρχαν διάφορες αρχαίες μητριαρχίες και οι οποίες οδήγησαν “στην εμφάνιση της πατριαρχίας” (Gerda Lerner). Κατά την άποψή μου, ο κίνδυνος της παλινδρόμησης είναι ιδιαίτερα μεγάλος εδώ, και όχι μόνο όσον αφορά τις ιδεοληψίες. Έτσι, η Gerda Lerner μιλάει για κοινωνίες που προηγούνται της αξιακής μορφής, με όρους “ανταλλαγής γυναικών”, “αναβάθμισης της ικανότητας γέννησης” και άλλους παρόμοιους όρους. Συνεπώς, αυτά τα σχήματα σκέψης, που συγκροτούνται μόνο μέσα στην ειδική πατριαρχία της αξιακής μορφής, μεταφέρονται σε κοινωνίες που δεν έχουν την αξιακή μορφή. Θεωρώ αυτή τη διαδικασία ως άκρως προβληματική^xi. Όπως έχει δείξει η συγκριτική έρευνα μεταξύ των πολιτισμών, η ύπαρξη της πατριαρχίας δεν πρέπει να οντολογικοποιείται:

Μολονότι αυτά τα εθνολογικά παραδείγματα ισοδύναμων
και ισορροπημένων σχέσεων μεταξύ των δύο φύλων αποτελούν συνολικά μόνο μια σαφή μειοψηφία, είναι ωστόσο πάρα πολλά για να απορριφθούν εντελώς ως καθαρές εξαιρέσεις, οι οποίες επιβεβαιώνουν τον παγκοσμίως αναγνωρισμένο κανόνα της υποταγής των γυναικών^xii.

Ακόμη και όπου υπάρχουν στοιχεία ανδρικής κυριαρχίας, δεν έχουν παντού την ίδια σημασία. Η πατριαρχία, με την έννοια του πατριαρχικού προσδιορισμού των κοινωνικών σχέσεων με αφηρημένη εργασία και αξία, είναι χαρακτηριστική μόνο για τη δυτική κοινωνία.

Γι’ αυτό πρέπει να την εξετάσουμε ξεχωριστά.

Ο πυρήνας της θέσης μου για το θέμα αυτό έχει ως εξής:

η θεμελιώδης αντίφαση στην κοινωνικοποίηση μέσω της αξίας, μεταξύ ουσίας (περιεχόμενο, φύση) και μορφής (αφηρημένη αξία), καθορίζεται από την ιδιαιτερότητα του φύλου. Ό,τι δεν μπορεί να αναχθεί σε αφηρημένη μορφή αξίας, αλλά το οποίο, παρ’ όλα αυτά, προϋποθέτει την κοινωνική αναπαραγωγή, όλο αυτό το ευαίσθητο περιεχόμενο, ανατίθεται στις γυναίκες (ευαισθησία, συναισθηματικότητα κ.λπ.).

Ομολογουμένως, αυτό έχει συζητηθεί εδώ και καιρό στη φεμινιστική βιβλιογραφία ως μηχανισμός διαχωρισμού, αλλά απ’ όσο γνωρίζω δεν σχετίζεται πουθενά με την αρνητική συγκρότηση της κοινωνικοποίησης μέσω της αξίας -με την έννοια της κριτικής της αξίας και της εργασίας.

Ωστόσο, μόνο αυτή η σχέση μεταξύ του μηχανισμού της διάσπασης και της αρνητικής συγκρότησης της κοινωνικοποίησης μέσω της αξίας θα επέτρεπε να φωτιστεί η προβληματική της διάσπασης σε σχέση με την κριτική της εργασίας και της αξίας, και σε ένα εννοιολογικό επίπεδο που υπερβαίνει το απλώς φαινομενολογικό.

Ωστόσο, ο συγκεκριμένος διαχωρισμός μεταξύ των φύλων δεν μπορεί να προκύψει άμεσα από την ίδια την αξιακή μορφή. Αντίθετα, πρόκειται, κατά κάποιον τρόπο, για τη σκιά που ρίχνει η αξία, η οποία όμως δεν μπορεί να συλληφθεί από το μαρξιστικό “θετικό” εννοιολογικό μηχανισμό.

Ο διαχωρισμός του λεγόμενου “γυναικείου”, το πλαίσιο της γυναικείας ζωής και τα πεδία δραστηριότητας που ανατίθενται στις γυναίκες (οικιακή εργασία, ανατροφή παιδιών, σχεσιακή “εργασία” κ.λπ.), αποτελούν έτσι, από τη μια πλευρά, συστατικά μέρη της κοινωνικοποίησης μέσω της αξίας και, από την άλλη, βρίσκονται έξω από αυτήν.

Εφόσον όμως η αποσύνδεση ανήκει στην αξία και είναι συνυφασμένη με αυτήν, μια νέα κατανόηση της κοινωνικοποίησης θα καθιστούσε αναγκαίο να ληφθεί υπόψη αυτός ο πατριαρχικός μηχανισμός της αποσύνδεσης: και αυτό όχι ακριβώς με την έννοια μιας εξωτερικής προσθήκης, αλλά με την έννοια μιας ποιοτικής αλλαγής της ίδιας της θεωρίας της αξίας (η οποία θα ήταν τότε μια κριτική της πατριαρχίας).

Μέσα από αυτή τη συγκρότηση της αξίας που χαρακτηρίζεται από την έμφυλη ιδιαιτερότητά της αναδύονται σε τελευταία ανάλυση οι ρόλοι των φύλων που γνωρίζουμε – το “θηλυκό” που αποδίδεται με αυτόν τον τρόπο αποτελεί την προϋπόθεση για να καταστεί δυνατή η ανδρική αρχή της “αφηρημένης εργασίας”.

Για αυτή την πατριαρχία χωρίς υποκείμενο, η ασυμμετρία αυτής της σχέσης δικαιολογεί (λόγω του γεγονότος ότι η ευαίσθητη στιγμή μετατίθεται και ταυτόχρονα, μέσω της ανάθεσης ως ειδικά θηλυκού, κατατάσσεται ως κατώτερη) τη σύντομη και σίγουρα κάπως φανταχτερή φόρμουλα:

“Η αξία είναι αρσενική”

Ωστόσο, και αυτό πρέπει να τονιστεί ρητά, είναι η εξέταση μιας πολιτισμικής δομής που είναι σημαντική για μένα. Επομένως, η έμφαση δίνεται λιγότερο στους άνδρες και τις γυναίκες που έχουν εμπειρία, αν και οι εμπειρικές σχέσεις μεταξύ τους εξαρτώνται φυσικά από αυτή τη δομή, χωρίς να μπορούν να αναχθούν πλήρως σε αυτήν.

4.

Αυτή η θεμελιώδης δομή της αξιακής σχέσης συμβαδίζει με τη διαμόρφωση μιας ιδιωτικής και μιας δημόσιας σφαίρας. Ως αποτέλεσμα, η ιδιωτική σφαίρα αναπροσαρμόζεται ιδανικά ως υπαγόμενη στο “θηλυκό” (της οικογένειας, της σεξουαλικότητας κ.λπ.), η δημόσια σφαίρα από την άλλη πλευρά (αφηρημένη εργασία, κράτος, πολιτική, επιστήμη, τέχνη κ.λπ.) ως υπαγόμενη στο “αρσενικό”. Έτσι, σε μια ιδανική μορφή, οι γυναίκες θα παρουσιάζονταν ως ένα κοινωνικό “μαξιλάρι ανάπαυσης” για τους άνδρες ως φορείς της δημόσιας σφαίρας. Εφόσον δεν θεωρούμε πλέον αυτή τη σχέση (γνωστή σε φαινομενολογικό επίπεδο) μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου, ως αυτονόητη για όλες τις κοινωνίες μέχρι σήμερα, μπορούμε να συμπεράνουμε μια πολιτισμική και ιστορική διαφοροποίηση της έννοιας της πατριαρχίας.

Στις αγροτικές κοινωνίες, ακόμη και στις πατριαρχικές, ο διαχωρισμός μεταξύ της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας δεν έχει ακόμη καθιερωθεί, ή έχει καθιερωθεί μόνο σε ασήμαντο βαθμό, γι’ αυτό και οι γυναίκες εξακολουθούν να έχουν επαρκώς αποτελεσματικές ευκαιρίες επιρροής, εφόσον η δημόσια, νομική-τυπική και ανδρική σφαίρα δεν έχει ακόμη αυτονομηθεί ή δεν έχει επιβληθεί ως κυρίαρχη, γεγονός που διευκολύνει την άσκηση “άτυπων” στρατηγικών:

Κάτω από τις συνθήκες της αγροτικής οικογενειακής οικονομίας, οι γυναίκες έχουν περισσότερη δύναμη και επιρροή από αυτή που η ανδρική κυριαρχία και ισχύς υποδηλώνουν […] η δύναμη των γυναικών στο αγροτικό περιβάλλον βασίζεται […] στην παραγωγή και τον άμεσο έλεγχο των ζωντανών πόρων και στον έμμεσο προσανατολισμό των κοινωνικά σημαντικών αποφάσεων^xiii.

Από αυτή την άποψη, η πατριαρχία δεν μπορεί ακόμη να αποκτήσει το ίδιο αποφασιστικό βάρος και να ασκήσει την ίδια δύναμη στις δομές όπως κάνει στο πλαίσιο της αξιακής κοινωνικοποίησης στη Δύση. Αυτό δεν έχει σκοπό να ωραιοποιήσει ή ακόμη και να δοξάσει τις μερικές φορές ωμές συνθήκες μέσα σε αυτές τις μη ευρωπαϊκές κοινωνίες (αυτό ισχύει και για τις αρχαίες ευρωπαϊκές κοινωνίες που προϋπήρχαν της αξιακής μορφής), αλλά μάλλον να τονίσει την καθοριστική σημασία του διαχωρισμού της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας για τη δομή της πατριαρχίας που χαρακτηρίζει την αξιακή μορφή.

Με πολύ απλουστευμένους όρους, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο διαχωρισμός των σφαιρών και η πατριαρχία συσχετίζονται. Όσο λιγότερο ανεπτυγμένη είναι η δημόσια σφαίρα, τόσο πιο διάχυτη και λιγότερο ξεκάθαρη είναι η εξουσία της πατριαρχίας στο συνολικό επίπεδο της κοινωνίας.

Αντίθετα, όσο πιο ανεπτυγμένη είναι η αξιακή σχέση και όσο πιο ευδιάκριτος είναι ο διαχωρισμός της ιδιωτικής από τη δημόσια σφαίρα, τόσο πιο εμφανής γίνεται η πατριαρχική δομή. Τα φαινόμενα αυτά καθιστούν δυνατή μια αντιφατική εξελικτική διαδικασία, ανάλογα με το αν μιλάμε για την κοινωνία στο σύνολό της ή μόνο για την ίδια τη σφαίρα του δημόσιου δικαίου: μολονότι η συγκεκριμένη πατριαρχία της αξιακής μορφής αναπτύσσεται πλήρως μόνο λόγω του διαχωρισμού μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου, και μολονότι για τον λόγο αυτό μειώνονται ταυτόχρονα οι προηγούμενες άτυπες ευκαιρίες των γυναικών να ασκήσουν την επιρροή τους, είναι πολύ πιθανό ως αποτέλεσμα, να βελτιωθεί εν μέρει η θέση των γυναικών σε αυτή τη δημόσια σφαίρα (ή ακόμη και να αποτελέσει το μοναδικό μέσο πρόσβασής τους).

Η πατριαρχική σχέση μεταξύ των αξιών -και επομένως μεταξύ των φύλων- χαρακτηρίζεται επομένως από μια μακρά ιστορική διαδικασία που διανθίζεται από αντιφάσεις.

Ακολουθεί μια σύντομη ιστορική επισκόπηση αυτής της εξελικτικής διαδικασίας, εξετάζοντας τις συνέχειες και τις αδυναμίες της. Με αυτόν τον τρόπο, είναι σημαντικό για μένα να ακολουθήσω μια συστηματική ιστορική προσέγγιση, πράγμα που σημαίνει ότι δεν θα απαριθμήσω “γεγονότα” γεμάτα λεπτομέρειες, αλλά θα ρίξω ένα σκληρό φως στις βασικές τάσεις του περιορισμού των γυναικών στο σπίτι, που αποκλείουν το “θηλυκό”, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα.

5.

Οι προϋποθέσεις για την πατριαρχία της χριστιανικής Δύσης, με την αξιακή της μορφή, τέθηκαν στην ελληνική αρχαιότητα. Είναι παράλογο να πιστεύουμε ότι εκεί τέθηκαν μόνο τα θεμέλια των φυσικών επιστημών και των μαθηματικών. Αυτά, από την πλευρά τους, εμφανίστηκαν μόνο στο πεδίο του ειδικά ανδρικού ορθολογισμού με τη μορφή των εμπορευμάτων.

Η γεωγραφική θέση της Ελλάδας, ο κατακερματισμός της σε νησιά και η κυρίαρχη θαλάσσια κυκλοφορία της -αποτέλεσμα της έλλειψης τροφίμων- ευνοούσαν ήδη κατ’ εξοχήν την “εντατικοποίηση της ανταλλαγής αγαθών”^xiv, η οποία οδήγησε και στην ανάπτυξη της μορφής του χρήματος. Η περιοχή αυτή υπήρξε το λίκνο του νομίσματος (Λυδία), το οποίο υιοθέτησαν οι Έλληνες: όπως γνωρίζουμε από τον Sohn-Rethel, το νόμισμα αποτέλεσε ιστορική προϋπόθεση για την αφηρημένη-ορθολογική σκέψη, αποκομμένη από τον μύθο.

Στο κοινωνικό περιβάλλον της εποχής, η παλαιά αγροτική αριστοκρατία είχε απογυμνωθεί από την εξουσία της, ιδίως στις ιωνικές πόλεις, και για να καταστεί δυνατή η σύναψη συμβάσεων για την καθολική ανταλλαγή αγαθών, ήταν αναγκαία η συγκρότηση ενός συστήματος δικαίου και μιας δημόσιας δικαιοδοσίας.

Οι θεσμοί αυτοί εισήγαγαν μια νέα μορφή και έννοια του “δημόσιου”. Η ομιλία ενώπιον των τριμελών συμβουλίων και της συνέλευσης του λαού είχε μεγάλη σημασία – κάποιος έπρεπε να είναι σε θέση να επιχειρηματολογεί με αφηρημένο-ορθολογικό τρόπο προκειμένου να αποκτήσει δύναμη και επιρροή. Αυτή η δημόσια σφαίρα γέννησε τη διαλεκτική, την τυπική λογική κ.ο.κ., αλλά ήταν αποκλειστικά για τους άνδρες πολίτες. Οι Αθηναίες γυναίκες περιορίζονταν στο σπίτι, το οποίο, στο μέτρο του δυνατού, δεν έπρεπε να εγκαταλείψουν ποτέ. Το κεντρικό καθήκον της γυναίκας ήταν να γεννήσει ένα αγόρι- όταν αυτό δεν συνέβαινε, έχανε αυτό που αποτελούσε το νόημα της ζωής της. Η υπόσταση της νέας δημόσιας σφαίρας, η οποία απαιτούσε αφηρημένη και ορθολογική συμπεριφορά, συνοδεύτηκε από την υποβάθμιση της σεξουαλικότητας εν γένει^xv. Από την αρχή της, η άνοδος της ορθολογικής σκέψης απέκλεισε σε μεγάλο βαθμό τις γυναίκες.

Η δημόσια σφαίρα, που είναι επίσης η περιοχή της συγκρότησης της γνώσης, χρειαζόταν, στην ποιότητα της ιδιωτικής σφαίρας, έναν αντί-χώρο στον οποίο θα μπορούσε να ρίξει ένα συγκαταβατικό βλέμμα. Ο άνδρας χρειαζόταν τη γυναίκα ως σεξουαλική “αντί-ουσία”, στην οποία θα μπορούσε να προβάλει όλα όσα δεν επιτρέπονται στη δημόσια σφαίρα και τις παράγωγες σφαίρες της.

Στην αρχαία Αθήνα, για παράδειγμα, οι γυναίκες θεωρούνταν λάγνες, ηθικά κακές, παράλογες, διανοητικά λιγότερο προικισμένες κ.λπ.^xvi, όλες αυτές οι αναθέσεις διατηρήθηκαν γενικά μέχρι τη σύγχρονη εποχή. Αυτή η διάσταση μπορεί να παρατηρηθεί ακόμη και στην ανάπτυξη των πιο αφηρημένων εννοιών της αρχαίας φιλοσοφίας. Έτσι, για τον Πλάτωνα, η ύλη είναι κάτι άμορφο και μόλις και μετά βίας κατανοητό από τη σκέψη, η οποία, ως “υποδοχέας ή τροφός των ιδεών”, αναγράφεται στο θηλυκό. Το ίδιο ισχύει και για τον Αριστοτέλη, για τον οποίο το άμορφο είναι μια θηλυκή έννοια με τη μορφή της Υαλής^xvii (μεταφρασμένη στα λατινικά από τον Κικέρωνα ως “materia”, από την οποία αναπτύχθηκε η γνωστή μας ονομασία)^xviii.

6.

Με την εξαφάνιση της αρχαίας κοινωνίας, η ανταλλαγή αγαθών και χρημάτων μειώθηκε σημαντικά. Ως αποτέλεσμα, η δημόσια σφαίρα, η οποία στην ελληνορωμαϊκή κοινωνία είχε αναπτυχθεί με ξεχωριστό και διαφοροποιημένο τρόπο, επίσης μειώθηκε σε μεγάλο βαθμό.

Οι γερμανικές φυλές, από την πλευρά τους, δεν είχαν ακόμη δομηθεί με τη μορφή της αξίας. Παρά την έντονα πατριαρχική εποχή τους, οι Γερμανίδες είχαν ένα είδος μυστικιστικής βαρύτητας. Ο Τάκιτος αναφέρει ότι οι Γερμανίδες απολάμβαναν μεγάλο κύρος ως μάγισσες, μάντισσες και θεραπεύτριες.

Κάτω από μεταβαλλόμενες συνθήκες, η πατριαρχία που χαρακτηρίζει την αξιακή μορφή, έπρεπε απλώς να ανασυγκροτηθεί και να αποκτήσει νέα ζωή. Τα “οιονεί μητριαρχικά” γερμανικά κατάλοιπα συνέχισαν να υπάρχουν για κάποιο χρονικό διάστημα μέσα στην πατριαρχική κοινωνία του Μεσαίωνα.

Μόνο όσον αφορά τα νομικά ζητήματα, οι γυναίκες εξαρτώνταν από τους άνδρες και χρειάζονταν έναν νομικό εκπρόσωπο – τον πατέρα ή τον σύζυγο. Μπορούσαν ακόμη και να πουληθούν σαν βοοειδή, σκλάβες ή αντικείμενα. Ωστόσο, θα ήταν παραπλανητικό να συμπεράνουμε ότι αυτή ήταν η τάξη πραγμάτων στην καθημερινή ζωή, διότι ο νόμος και το κοινό της εποχής έπαιζαν έναν εντελώς διαφορετικό και πολύ λιγότερο σημαντικό ρόλο από την πιο ανεπτυγμένη αξιακή μορφή.

Στον Πρώιμο Μεσαίωνα, οι γυναίκες είχαν επίσης τη δυνατότητα να εμπορεύονται και να εργάζονται σε εμπορικές επιχειρήσεις, αν και σε πολύ μικρότερο βαθμό από ό,τι οι άνδρες. Αν και ο γάμος ήταν μια βαθιά βίαιη σχέση, οι γυναίκες είχαν πιθανώς σημαντική εξουσία μέσα στην οικογένεια- ως οικονόμοι, είχαν αυτό που είναι γνωστό ως οικιακή εντολή.

Σύμφωνα με το γερμανικό δίκαιο, οι έγκυες γυναίκες απολάμβαναν ειδικής προστασίας. Ακόμη και η εικόνα της μάγισσας κατά τον Μεσαίωνα δεν ήταν άμεσα αρνητική. Η ύπαρξη τόσο της καλής όσο και της κακής μαγείας ήταν αποδεκτή. Η τέχνη της θεραπείας και της μαιευτικής ήταν στα χέρια των γυναικών.

Εκείνη την εποχή, κυρίως στα δόγματα της Εκκλησίας, “έπεσε σε χειμερία νάρκη” η αρχαία και σαφώς αρνητική εικόνα της γυναίκας.

Ως κληρονόμος της Εύας, η γυναίκα καταγγέλθηκε ως η υποκινήτρια κάθε καταστροφής και ως η αιώνια αποπλανήτρια της σάρκας. Από τον δωδέκατο αιώνα, η Εύα η αμαρτωλή αντιπαραβάλλεται με την Παναγία. Σε αυτό το πλαίσιο, θα ήταν καλύτερο για τη γυναίκα να είναι ένα πλάσμα χωρίς σεξουαλικότητα. Σύμφωνα με το μήνυμα του Παύλου ότι οι γυναίκες έπρεπε να σιωπούν στην κοινότητα, στη δημόσια σφαίρα οι γυναίκες δεν είχαν θέση.

Ωστόσο, καθώς η δημόσια σφαίρα περιοριζόταν πρακτικά στην Εκκλησία, ενώ η πραγματική ζωή επικεντρωνόταν στην “παραγωγική οικογένεια”, το κοινωνικό αποτέλεσμα αυτής της εικόνας της γυναίκας ήταν μάλλον περιορισμένο. Ανάμεσα στις αγροτικές μάζες, όπου τα παγανιστικο-γερμανικά κατάλοιπα παρέμεναν ζωντανά για πολύ καιρό ακόμη, η αντίληψη της Εκκλησίας για τη γυναίκα ως “αποδέκτη της αμαρτίας” δεν μπόρεσε να ριζώσει πραγματικά. Σε γενικές γραμμές, τα σεξουαλικά ήθη δεν ήταν τόσο αυστηρά όσο επέβαλε η Εκκλησία.

7.

Ενώ στις πατριαρχικές συνθήκες του Μεσαίωνα η θέση των γυναικών ήταν ακόμη ασαφής, μόλις στις αρχές της σύγχρονης εποχής η κατάστασή τους επιδεινώθηκε δραματικά. Κάτω από αυτές τις νέες συνθήκες, η αρνητική εικόνα της γυναίκας που μετέδιδε η Εκκλησία είχε μεγαλύτερο αντίκτυπο στις συγκεκριμένες πρακτικές.

Η Αναγέννηση δεν ήταν απλώς μια “αναγέννηση” της αρχαίας κοσμοθεωρίας, αλλά και ένας μετασχηματισμός των θεμελίων της κοινωνίας. Η παραγωγή εμπορευμάτων και η κυκλοφορία του χρήματος άρχισαν να επεκτείνονται και πάλι, εξελισσόμενες προς τις διαδικασίες δομικού μετασχηματισμού που περιέγραψε ο Μαρξ στην ανάλυσή του για την αρχική συσσώρευση του κεφαλαίου. Με αυτόν τον τρόπο, ανασυγκροτήθηκε μια δημόσια κοινωνική σφαίρα:

“Ακόμη και αν τα στάδια της εξέλιξης κατά τον Μεσαίωνα ήταν πολύ διαφορετικά -συχνά αντιφατικά όσον αφορά τις γυναίκες- και σχεδόν ποτέ δεν παρουσίαζαν μια ομοιογενή εικόνα, μπορούμε ωστόσο να διαπιστώσουμε ότι κατά την πρώιμη νεωτερική περίοδο η θέση της γυναίκας είχε επιδεινωθεί σημαντικά και ότι οι γυναίκες αποκλείονταν από όλους τους τομείς της κοινωνίας.

Όσο περισσότερο εδραιώνονταν οι μορφές της δημόσιας κοινωνικής σφαίρας που υπερέβαιναν το τοπικό πλαίσιο, την κρατική δικαιοδοσία και τη θεσμοθετημένη επιστήμη, τόσο περισσότερο επιδεινωνόταν η περιθωριοποίηση των γυναικών.”

Το άλμα προς τα εμπρός που έκαναν οι φυσικές επιστήμες ειδικότερα, ήταν, εκείνη την εποχή, κυριολεκτικά επαναστατικό. Η μαγική-μυστικιστική θεώρηση του κόσμου αντικαταστάθηκε από την αντικειμενική, πειραματική επιστήμη. Οι αλλαγές αυτές όχι μόνο επανέλαβαν την ελληνορωμαϊκή ανάπτυξη της αρχαιότητας, αλλά την ξεπέρασαν κατά πολύ. Ο ορθολογισμός των επιστημών όχι μόνο αμφισβήτησε την παραδοσιακή θεώρηση του κόσμου, αλλά, καθώς ήταν πειραματικές, έγιναν αμέσως πρακτικές, σε αντίθεση με ό,τι είχε συμβεί στην αρχαιότητα.

Ώς αποτέλεσμα, οι τεχνικές γνώσεις εξαπλώθηκαν και άρχισαν να συνδέονται με την παραγωγή αγαθών. Η διαδικασία αυτή επιταχύνθηκε με την ανακάλυψη νέων ηπείρων. Τα κοινωνικά ρήγματα στην αγροτική κοινωνία ήταν επομένως πολύ βαθύτερα από ό,τι στην αρχαιότητα και προμήνυαν ήδη την εμφάνιση του καπιταλισμού. Ως αποτέλεσμα, δεν ήταν μόνο η θέση της γυναίκας που επιδεινώθηκε με αυτή τη νέα έξαρση της κοινωνικοποίησης με βάση τις αξίες, αλλά με τη μορφή κυνηγιού μαγισσών, εξαπολύθηκε μια πραγματική εκστρατεία εξόντωσης του “θηλυκού”, θέτοντας τις βάσεις για μια διαδικασία που θα είχε βαθιές επιπτώσεις μέχρι το μακρινό μέλλον:

“Ο “Νέος Άνθρωπος” της βιομηχανικής εποχής ήταν πράγματι ο άνθρωπος. Η μαγικο-μυστικιστική εικόνα της γυναίκας διατηρήθηκε στην αστική εποχή, αλλά τώρα πια όχι ως υποκείμενο της οικειοποίησης της φύσης, αλλά ως αντικείμενο της κυριαρχούμενης φύσης“. (Silvia Bovenschen)

Οι γυναίκες, από την άλλη πλευρά, με τη μορφή των μαγισσών, είχαν μια “συμπαθητική” σχέση^xix με τη φύση και την υπερασπίζονταν, κατά κάποιο τρόπο. Προκειμένου ο σύγχρονος ανδρικός ορθολογισμός να πάρει τη σκυτάλη από την κληρονομιά της αρχαιότητας και όχι μόνο, οι γυναίκες και ό,τι αυτές αντιπροσώπευαν (το ευαίσθητο, το διάχυτο, το απρόβλεπτο, το ενδεχόμενο κ.λπ.) έπρεπε να βγουν από το κάδρο. Έτσι, δεν επρόκειτο απλώς για μια βίαιη απαλλοτρίωση της εμπειρικής ιατρικής γνώσης των γυναικών από τους άνδρες, αλλά για μια ριζικά διαφορετική αντίληψη της σχέσης με τη φύση^xx. Την Θεωρητική αιτιολόγηση παρείχε κυρίως το λεγόμενο Malleus Maleficarius (σφυρί των μαγισσών), γραμμένο το 1487 από τους εκκλησιαστικούς Institoris και Sprenger.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας, οι ποιητές και οι στοχαστές της αρχαιότητας αναφέρονταν ως μάρτυρες, για να γίνει αληθοφανής η κατωτερότητα των γυναικών και η ευπάθειά τους στους πειρασμούς της μαγείας και της ένωσης με τον Σατανά. Λέγεται ότι οι γυναίκες είναι ασταθείς, παρορμητικές, αδύναμες, ιδιότροπες, ραδιούργες και εύπιστες^xxi.

Δεν επρόκειτο απλώς για ένα διαφορετικό είδος γνώσης για τη φύση, την οποία είχαν στη διάθεσή τους οι μεσαιωνικές “μαίες”, αλλά για το γεγονός ότι οι “θηλυκές” ιδιότητες στο σύνολό τους που αποδίδονταν από την πατριαρχική ανάθεση μπορούσαν να εμφανιστούν μόνο ως απειλή για την ανδρική νεωτερικότητα στα σπάργανά της – συμπεριλαμβανομένης της συναισθηματικής και ψυχολογικής ισορροπίας του ίδιου του άνδρα.

Στον Μεσαίωνα, ο έλεγχος των συναισθημάτων και των παρορμήσεων ήταν γενικά αδύναμος: οι άνθρωποι έτρωγαν και έπιναν κυριολεκτικά μέχρι τελικής πτώσης, ανακουφίζονταν οπουδήποτε και δημόσια κ.ο.κ. Τώρα δεν επρόκειτο μόνο για την αλλαγή των κανόνων συμπεριφοράς στο τραπέζι, ως επείγον ζήτημα. Ο ατομικός αυτοέλεγχος ήταν επίσης προϋπόθεση για μια επιστημονική-ορθολογική αντίληψη της φύσης και της κοινωνίας γενικότερα.

Πρέπει να αποστασιοποιούμαστε από τα αντικείμενα που μας ενδιαφέρουν, και αυτό σημαίνει να ελέγχουμε τα συναισθήματά μας. Το εμπόριο, η νομισματική οικονομία, ο καταμερισμός της εργασίας και οι συναντήσεις με ξένους απαιτούσαν επίσης, σε υψηλό επίπεδο, την ικανότητα να αναστέλλει κανείς τα συναισθήματα και να ελέγχει τις παρορμήσεις.

Οι προβολές προφανώς λειτουργούσαν στο κυνήγι των μαγισσών: ο φόβος για τις δικές μας παρορμήσεις και τα συναισθήματα εκφράστηκε με την καταδίκη των γυναικών.

Από μια εξωτερική ματιά, ο 16ος και ο 17ος αιώνας ήταν επίσης μια περίοδος αναταραχής και κρίσης. Οι πόλεμοι των αγροτών, ο πληθωρισμός και οι ελλείψεις τροφίμων, καθώς και η διάλυση των συντεχνιών κ.λπ. διαμόρφωσαν την εικόνα μιας κοινωνίας στην οποία μεγάλα τμήματα του πληθυσμού εξαθλιώθηκαν.

Αυτή η ανώμαλη κατάσταση πραγμάτων έπαιξε σίγουρα μεγάλο ρόλο στην επιτυχία του κυνηγιού των μαγισσών (τόσο μεταξύ ανδρών όσο και μεταξύ γυναικών), το οποίο ξεκίνησε αρχικά από την Εκκλησία.

“Καθώς ο μεταβολισμός του ανθρώπου με τη φύση εισήλθε σε ένα νέο στάδιο […], κατέστη αναγκαία η καταστροφή της παλιάς σχέσης με τη φύση, ιδίως της στενής συμμαχίας που είχαν οι γυναίκες με αυτήν.

Τα άτομα έπρεπε να ευθυγραμμιστούν με νέα πρότυπα χρόνου και εργασίας. […] Η μάγισσα βρίσκεται στο σταυροδρόμι της ιστορικής εξέλιξης, όπου η εκμετάλλευση της φύσης έγινε συστηματική. Έγινε το θύμα της αναπόφευκτης εξέλιξης της κυριαρχίας επί της φύσης και της νίκης του αφηρημένου λόγου που αυτό συνεπάγεται, της τυπικής σύνθεσης ταυτότητας και μη ταυτότητας. Εξαφανίστηκε μέσα στην καθολικότητα των εννοιών με τις οποίες η σύγχρονη σκέψη οργάνωσε τη φύση.” (Silvia Bovenschen)

Αποδεικνύεται λοιπόν ότι η παλιά απεικόνιση του κυνηγιού μαγισσών ως το αποκορύφωμα των “σκοτεινών αιώνων” είναι εντελώς ανακριβής. Αντιθέτως, ήταν, τρόπον τινά, ένα πρώιμο φαινόμενο του εκσυγχρονισμού, μια δολοφονική προϋπόθεση για την άνοδο του ανδρικού ορθολογισμού στη σύγχρονη εποχή.

Όπως συμβαίνει με κάθε ιστορική και κοινωνική ανατροπή, οι κινητήριες δυνάμεις ήταν ιδεολογικά αντιφατικές. Είναι αλήθεια ότι, από τη μια πλευρά, η Εκκλησία ήταν εχθρική προς τις νέες ιδέες (από τις φυσικές επιστήμες), στο βαθμό που αμφισβητούσαν τη δική της αντίληψη για τον κόσμο.

Όμως ο ρόλος της στην κοινωνική-πραγματική διαδικασία του μετασχηματισμού ήταν αμφίσημος, διότι η Εκκλησία συνέβαλε αποφασιστικά, μέσω της δίωξης των μαγισσών, στην καταστροφή της παλιάς μαγικής θεώρησης του κόσμου, και από αυτή την άποψη ήταν ευεργετική για τις νέες δυνάμεις και τις νέες ιδέες. Με αυτόν τον τρόπο, η Εκκλησία, παρά την “εχθρότητά της προς την πρόοδο”, υπήρξε κατά κάποιον τρόπο ένα είδος βασανιστή των απαρχών του εκσυγχρονισμού.

Αυτό επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι “το κυνήγι των μαγισσών δεν ξεκίνησε από τα αγροτικά εδάφη, αλλά από τις πιο ανεπτυγμένες και πνευματικά προοδευτικές βιομηχανικές περιοχές της Ευρώπης”, ενώ το Malleus maleficarius είχε απορριφθεί από την ισπανική Ιερά Εξέταση, για παράδειγμα.

Πάνω απ’ όλα, επειδή η “δουλειά” είχε -τρόπον τινά- ήδη γίνει, ο Διαφωτισμός, ως μια νέα πατριαρχική ώθηση για έναν συγκεκριμένο εκσυγχρονισμό της αξιακής μορφής, μπόρεσε να καταδικάσει το κυνήγι μαγισσών με ειλικρινή αγανάκτηση.

8.

Ενώ κατά τον Μεσαίωνα το εξαναγκαστικό δυναμικό της Εκκλησίας εξακολουθούσε να είναι σε μεγάλο βαθμό εξωτερικό προς την κοινωνία, έγινε αντικειμενική αναγκαιότητα στις αρχές της νεωτερικότητας, όπου μόνο ο Προτεσταντισμός συμπλήρωσε την τελική πινελιά στο “υπερεγώ” υπό τις νέες συνθήκες.

Κατά τη διάρκεια της Μεταρρύθμισης, η θρησκεία εξατομικεύτηκε περισσότερο και η προτεσταντική ηθική διακήρυξε την υποχρέωση να ενεργεί κανείς ηθικά προκειμένου να επιτύχει τη σωτηρία.

Στο πλαίσιο αυτό, οι πατριαρχικές αναθέσεις απέκτησαν μια νέα ποιότητα στην αντίληψη των ρόλων των φύλων. Η βίαιη εκστρατεία κατά του “θηλυκού” (συμπληρωματική προς την επιστημονική αντίληψη της “κυριαρχίας επί της φύσης”) αποδείχθηκε ότι ήταν μια τάση εξημέρωσης των γυναικών ως “όντα της φύσης”. Ως εκπρόσωπος λοιπόν της φύσης (και η φύση νοούμενη ως ο τόπος όπου καθορίζεται το θηλυκό) περιορίστηκε σε μια εξημερωμένη ύπαρξη και περιορίστηκε σε οικιακά καθήκοντα, ελεγχόμενα στο πλαίσιο μιας πατριαρχικής σχέσης.
Παράλληλα με το κυνήγι μαγισσών, η εξιδανικευμένη εικόνα της μητέρας (Mutterideal) διαμορφώθηκε ως νέο πρότυπο για τις γυναίκες.

Η Μεταρρύθμιση, και ιδίως ο Λούθηρος, ήταν υπεύθυνοι γι’ αυτό. Σύμφωνα με τον Λούθηρο, οι γυναίκες ήταν υπεύθυνες για την οικιακή σφαίρα (η οποία γινόταν σχετικά λιγότερο σημαντική), ενώ οι άνδρες ήταν υπεύθυνοι για τις νομικές ενέργειες, την πολιτική κ.λπ. (οι οποίες γίνονταν σχετικά πιο σημαντικές). Για τον Λούθηρο, η μητρότητα ήταν το επάγγελμα της γυναίκας.

Παρόλο που, υπό μια ορισμένη έννοια, ο Λούθηρος αποκατέστησε τις γυναίκες μέσα στον περιορισμένο ρόλο τους (σε αντίθεση με την Καθολική Εκκλησία, η οποία τις θεωρούσε κατώτερες), δίνοντας σημασία στις δραστηριότητές τους ως συζύγων και μητέρων, η αντίληψή του υπονοούσε ταυτόχρονα ότι οι γυναίκες και μαζί τους η σεξουαλικότητα και η ευαισθησία τους ήταν, σε αντίθεση με τον Μεσαίωνα, κλεισμένες μέσα στον περίβολο του γάμου.

Από τον Λούθηρο και μετά, έχει τεθεί σε εφαρμογή ένα νέο είδος κωδικοποίησης και λειτουργικότητας της σεξουαλικότητας και της ευαισθησίας. Στο λουθηρανικό ιδεώδες της γυναίκας ως μητέρας και οικονόμου, η εικόνα της μάγισσας συγχωνεύτηκε με εκείνη της Παναγίας (την οποία ο Λούθηρος απέρριψε στην καθολική του εκδοχή).

Με αυτόν τον τρόπο καθιερώθηκε μια εικόνα της αστικής, εξημερωμένης γυναίκας, η οποία εκπροσωπούσε αφενός την ταπεινότητα και την ικανότητα να αγαπά και να υπακούει, αλλά και αφετέρου μια μετριοπαθή εκδοχή του πάθους και του ερωτισμού που ήταν καλά ελεγχόμενη και περιοριζόταν στα όρια του σπιτιού.

Η έννοια αυτή αντανακλά την εξέλιξη της εικόνας της πατριαρχίας για τη γυναίκα, η οποία, σε αντίθεση με εκείνη της Αρχαιότητας και της Εκκλησίας του Μεσαίωνα, ανταποκρινόταν στις νέες αστικές συνθήκες.

Βέβαια, η “πρώτη προσέγγιση” του Λούθηρου ήταν ακόμη σχετικά υποτυπώδης, σε σχέση με τη σύγχρονη εικόνα της γυναίκας στην αστική και πατριαρχική τάξη, και στην αρχή εκδηλώθηκε μόνο μέσα σε ένα στενό κοινωνικό στρώμα. Κυρίως μεταξύ των ανώτερων μεσαίων τάξεων και των αρχιτεχνιτών, οι δραστηριότητες των γυναικών άρχισαν να περιορίζονται στους συζύγους και τα παιδιά τους. Αυτό συνοδεύτηκε από μια μεταμόρφωση των συναισθημάτων, καθιστώντας την αγάπη μεταξύ των συζύγων και μεταξύ γονέων και παιδιών ένα νέο εξημερωτικό μέσο για τη διαχείριση της συναισθηματικής ισορροπίας.

“Η “εξημέρωση” δεν σημαίνει επομένως τη φυσική εξαφάνιση της συζύγου ως προσώπου, αλλά την τείνουσα εξαφάνιση του ψυχισμού της πίσω από τον ψυχισμό του συζύγου της. Η αυτοπαρουσίασή της ως πρόσωπο επιτρεπόταν μόνο στο δημόσιο πλαίσιο του νοικοκυριού, αλλά εφόσον το νοικοκυριό εξακολουθούσε να έχει δημόσια λειτουργία, αυτό δεν αποτελούσε πλήρη αποκλεισμό από τη δημόσια σφαίρα.” (Heide Wunder)

Ιδιαίτερα στην ύπαιθρο, μια ουσιαστική διαφοροποίηση δραστηριότητας μεταξύ “ιδιωτικής” και “δημόσιας” σφαίρας, παρέμεινε αδύνατη για μεγάλο χρονικό διάστημα. Παρ’ όλα αυτά, η αστική αντίληψη της θηλυκότητας, με επίκεντρο την οικογένεια, διείσδυσε σταδιακά σε όλες τις κοινωνικές τάξεις και τα κοινωνικά στρώματα και θα συνεχίσει να σηματοδοτεί τις μετέπειτα εξελίξεις.

9.

Ο Διαφωτισμός έφερε μαζί του την επόμενη ώθηση για τον περιορισμό των γυναικών στο σπίτι. Ομολογουμένως, οι πρώτοι στοχαστές του Διαφωτισμού ήθελαν αρχικά να επεκτείνουν την έννοια της χειραφέτησης και στις γυναίκες.

Ωστόσο, οι έννοιες αυτές, οι οποίες ιδεολογικά στόχευαν σε μια υποτιθέμενη ουδέτερη ως προς το φύλο ορθολογικότητα, δεν μπόρεσαν να επικρατήσουν μέσα στο κίνημα του Διαφωτισμού μπροστά στο βάρος της ίδιας της κοινωνικής του θεμελίωσης, δηλαδή της επιδίωξης της κοινωνικοποίησης μέσα στη μορφή των αξιών.

Αυτό απαιτούσε μια περαιτέρω διαφοροποίηση των πατριαρχικών έμφυλων ρόλων, και έτσι στο δεύτερο μισό του 18ου αιώνα διαμορφώθηκε μια νέα εικόνα της γυναίκας, η οποία την καθιστούσε και πάλι “ον της φύσης”. Ωστόσο, η εικόνα αυτή απέκτησε νέο χρωματισμό και νέα ποιότητα, εφόσον οι γυναίκες ορίζονταν πλέον “εκ φύσεως” ως σύζυγοι, νοικοκυρές και μητέρες.

“Από τα μέσα περίπου του 18ου αιώνα, οι περιοριστικές επιταγές της Εκκλησίας που διέπουν κάθε συμπεριφορά είχαν αντικατασταθεί από ένα δόγμα για την ηθική φύση της γυναίκας, που καθοδηγείται αποκλειστικά από την έμφυτη επιθυμία της να θυσιάζεται χωρίς να δειλιάζει. Παρόλο που, όπως και στο παρελθόν, αυτό το νέο προφίλ της γυναίκας, το οποίο προέκυψε την εποχή εκείνη, την περιγράφει ως ένα κατά βάση παράλογο ον που καθοδηγείται από τα συναισθήματά της, δεν παύει να είναι ένα αποφασιστικό σημείο καμπής, διότι όλο και περισσότερο, κάτω από τις αμβλυμένες αισθήσεις της, τοποθετείται μια έμμεση ηθική αντίληψη.” (Bennent)

Ο διττός χαρακτηρισμός των γυναικών ως αγίες και πόρνες διατηρήθηκε και ενισχύθηκε.

Για τον Rousseau, που θεωρείται ευρέως ως ο θεμελιωτής της σύγχρονης πατριαρχίας, η αυτοσυγκράτηση, η υπακοή στον σύζυγο, η σεμνότητα και η αγνότητα θεωρούνταν ως βασικές αρετές των γυναικών- αλλά ταυτόχρονα όριζε τις γυναίκες ως πονηρές και κοκέτες “εκ φύσεως”.

Σύμφωνα με τον Rousseau, οι τελευταίες αυτές ιδιότητες έπρεπε να “καλλιεργηθούν” (και αυτό εννοείται, μόνο μέσα σε ορισμένα όρια) για να αντισταθμίσουν την κατωτερότητά της έναντι του άνδρα και τις σωματικές, ψυχικές και χαρακτηριστικές αδυναμίες της. Αποδίδοντας και πάλι ιδιότητες όπως η παθητικότητα και ο συναισθηματισμός στις γυναίκες, έστω και μέσα στον περιορισμένο κύκλο της αστικής οικογένειας, και η δραστηριότητα και ο ορθολογισμός στους άνδρες στη δημόσια σφαίρα της εκκολαπτόμενης βιομηχανικής κοινωνίας, επιτεύχθηκε μια “πόλωση των σεξουαλικών χαρακτηριστικών”.

Οι γυναίκες και η οικογένεια επρόκειτο να γίνουν αντίβαρα στον “έξω κόσμο”, στον οποίο κυριαρχούσε όλο και περισσότερο ο εργαλειακός ορθολογισμός. Η γυναίκα δεν αναμενόταν μόνο να είναι υποδειγματική νοικοκυρά, αλλά και να κάνει τη ζωή του άνδρα ευχάριστη με τη συμπόνια, τη φροντίδα και την προσοχή της. Αυτά τα πρόσθετα καθήκοντα αποτελούσαν μια καινοτομία. Εκ των υστέρων (ενώ κατά τις πρώτες ημέρες της πατριαρχίας που χαρακτηριζόταν από την αξιακή μορφή στην Αρχαιότητα, οι άνδρες εξακολουθούσαν να βρίσκουν την ευημερία τους στην ίδια τη δημόσια σφαίρα), δείχνουν το βαθμό στον οποίο η πατριαρχική ορθολογικότητα που αφορά ειδικά την αξιακή μορφή, υπερβαίνει τους ίδιους τους άνδρες καθώς και το πόσο εξαρτημένοι γίνονται από τις “οικιακές ανέσεις” που παρέχουν οι γυναίκες.

10.

Τον 19ο αιώνα, το αστικό μοντέλο της “επαγγελματία μητέρας” καθιερώθηκε με μεγαλύτερη σαφήνεια. Οι σφαίρες της παραγωγής και της αναπαραγωγής διαχωρίζονταν όλο και περισσότερο. Οι ρόλοι των φύλων απέκτησαν οιονεί επαγγελματικά χαρακτηριστικά: οι γυναίκες ήταν πιο πιθανό να “ταιριάζουν” σε δραστηριότητες που σχετίζονται με τους ανθρώπους και οι άνδρες σε παραγωγικές δραστηριότητες στην επιστήμη, την τεχνολογία και τον πολιτισμό:

“Όσο πιο γρήγορα και βαθιά άλλαζε ο εξωτερικός κόσμος […], και συνεπώς, όσο περισσότερο κινητική γινόταν η επαγγελματική και δημόσια δραστηριοποίηση των ανδρών, τόσο πιο φανερό γινόταν το χάσμα μεταξύ της ύπαρξης της γυναίκας μέσα στην οικογένεια και του προσανατολισμού των ανδρών προς τις επαγγελματικές δραστηριότητες. Ενώ ο άνδρας, οπλισμένος με τη φιλοδοξία και τη δίψα του για επιδόσεις, έπαιζε το ρόλο του κατακτητή και του προωθητικού παράγοντα του παγκόσμιου μετασχηματισμού, η αστική γυναίκα ήταν αντιμέτωπη με το καθήκον της διατήρησης της ισορροπίας της οικογένειας, της εκτέλεσης των επαναλαμβανόμενων καθημερινών εργασιών του νοικοκυριού και της ύπαρξής της ως μηχανής του ρολογιού.”(Ute Frevert)

Ο γάμος και η μητρότητα έγιναν ο μόνος κοινωνικός χώρος στον οποίο μπορούσαν να κινηθούν οι (αστικές) γυναίκες- ήταν απόλυτα εξαρτημένες από τους συζύγους τους. Η εξημέρωση των γυναικών τον 19ο αιώνα έφτασε σε τόσο κραυγαλέο επίπεδο που ακόμη και η σεξουαλική τους ορμή, για την οποία είχαν επικριθεί επί μακρόν, αμφισβητήθηκε πλέον. Υπήρχαν ακόμη και παράλογες “επιστημονικές” συζητήσεις μεταξύ ανδρών σχετικά με το αν οι γυναίκες ήταν πραγματικά σεξουαλικά ευαίσθητες. Αυτή η υπερβολική εξημέρωση έτεινε να καταστήσει τις γυναίκες χωρίς σεξουαλικότητα.

Όμως, τον 19ο αιώνα γεννήθηκε και το πρώτο γυναικείο κίνημα, οι απαρχές του οποίου ανάγονται στη Γαλλική Επανάσταση. Η επιδίωξη της αυτονομίας του υποκειμένου που ήταν η επιδίωξη του Διαφωτισμού και η οποία, στην αφαίρεσή της, βασιζόταν στο ανδρικό υποκείμενο της κοινωνικοποίησης-αξίας, διεκδικούνταν τώρα από τις γυναίκες με τον δικό τους “πλάγιο” τρόπο (σύμφωνα με τη θέση τους στην κοινωνία).

Για το λόγο αυτό, η εξορία στο νοικοκυριό δεν ήταν αδιαμφισβήτητη. Κατά τη διάρκεια της Επανάστασης του 1848, η Louise Otto^xxii ζήτησε το δικαίωμα της γυναίκας στην “αυτονομία και τη χειραφέτηση στο πλαίσιο του κράτους”. Αφού απαγορεύτηκε, ένα νέο αστικό γυναικείο κίνημα ανασυγκροτήθηκε τη δεκαετία του 1860. Τα κύρια αιτήματα ήταν η καλύτερη εκπαίδευση των κοριτσιών και το δικαίωμα να κερδίζουν τα προς το ζην, αλλά υιοθέτησαν επίσης την ιδέα ότι οι γυναίκες θα έπρεπε να εργάζονται κυρίως σε επαγγέλματα που αντιστοιχούσαν στους “φυσικούς τους προσδιορισμούς” (στον εμπορικό και εκπαιδευτικό τομέα και αργότερα και στην κοινωνική βοήθεια).

Ένας από τους λόγους για τη διεκδίκηση της πρόσβασης στην αμειβόμενη εργασία ήταν το γεγονός ότι όλο και περισσότερες γυναίκες της μεσαίας τάξης παρέμεναν ανύπαντρες. Η δομή της οικογένειας άλλαξε επίσης κατά το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα: ένα μεγάλο μέρος από αυτά που οι γυναίκες έπρεπε προηγουμένως να φτιάξουν μόνες τους, μπορούσαν πλέον να τα αγοράσουν, καθιστώντας την οικιακή εργασία λιγότερο ουσιαστική.

Η γυναικεία αναπαραγωγική δραστηριότητα έπρεπε έτσι να επεκταθεί στη σφαίρα της εργασίας. Για τη συντριπτική πλειοψηφία του πρώτου γυναικείου κινήματος, το ζήτημα δεν ήταν η επίτευξη της πλήρους ισότητας. Η “μητρότητα” είχε ήδη εσωτερικευτεί ως το “φυσικό επάγγελμα” της γυναίκας- οι λεγόμενες “φυσικές διαφορές μεταξύ των φύλων” δεν επρόκειτο με κανένα τρόπο να θιγούν.

Γι’ αυτό και ο στόχος του πρώτου γυναικείου κινήματος ήταν απλώς να επεκτείνει αυτή την εξημερωμένη θηλυκότητα στο παγκόσμιο κοινωνικό επίπεδο: η “φυσική μητρότητα” των γυναικών θα έκανε τον ψυχρό κόσμο που είχε χτιστεί αποκλειστικά από τους άνδρες πιο ανθρώπινο.

Παράλληλα με αυτή την πλειοψηφία του αστικού γυναικείου κινήματος, υπήρχε και μια ριζοσπαστική μειοψηφία, αν και μικρή, που εκπροσωπήθηκε από την Helene Stöcker^xxiii με τη “Νέα Ηθική” της.

Σε αντίθεση με τη μετριοπαθή πλειοψηφία, αυτή η θέση αμφισβητούσε πιο ριζικά την πατριαρχική εξημέρωση, απαιτούσε το δικαίωμα των γυναικών στη σεξουαλικότητα και την κατάργηση της παραγράφου 218^xxiv, διακήρυττε με συντριπτική πλειοψηφία τη συμβίωση ως εναλλακτική λύση στο γάμο, αντιτάσσονταν στο νομικό και κοινωνικό στιγματισμό των νόθων παιδιών και, σε αντίθεση με τη μετριοπαθή πλειοψηφία, επέμενε στο δικαίωμα ψήφου των γυναικών.

Η κατάσταση των εργαζομένων γυναικών ήταν διαφορετική από την αρχική κατάσταση, αλλά όχι και το αποτέλεσμα. Έως τα μέσα του εικοστού αιώνα, η εργατική τάξη που δημιουργήθηκε από την εκβιομηχάνιση υπήρχε σχεδόν ως ξένο σώμα δίπλα στην επίσημη αστική κοινωνία και αποκλείστηκε σκόπιμα από αυτήν.

Σε αυτό το κοινωνικό στρώμα, οι γυναίκες ήταν εξημερωμένες σε πολύ μικρότερο βαθμό, άλλα και οι παλιές μορφές γυναικείας ύπαρξης που χαρακτηρίζουν την αγροτική κοινωνία καταστράφηκαν- αντικαταστάθηκαν εν μέρει από τη δολοφονική εργασία των γυναικών και των παιδιών στα εργοστάσια. Αρχικά, ήταν οι αστικές γυναικείες ενώσεις που φρόντιζαν για τις εργάτριες, ενώ το ανδρικό εργατικό κίνημα της εποχής υιοθέτησε μια πιο επιφυλακτική στάση για λόγους ανταγωνισμού.

Δεδομένου ότι η κύρια αντικειμενική τάση του εργατικού κινήματος ήταν να επιτύχει την πλήρη ενσωμάτωση της εργατικής τάξης στην αστική κοινωνικοποίηση της αξίας, ήταν βέβαιο ότι θα αναπαρήγαγε τα αστικά πρότυπα των ρόλων των φύλων. Το “γυναικείο ζήτημα” υποτάχθηκε στο “ταξικό ζήτημα”. Ως αποτέλεσμα, οι αντιφάσεις που προέκυψαν παρέμειναν άλυτες.

Έτσι, από τη μία πλευρά, η σοσιαλδημοκρατία απαιτούσε το δικαίωμα ψήφου για τις γυναίκες και βελτιώσεις στη μισθωτή δραστηριότητα των γυναικών, αλλά, από την άλλη πλευρά, ήταν απαραίτητο ταυτόχρονα ο μισθός ενός άνδρα εργάτη να επαρκεί για να “θρέψει την οικογένεια”, πράγμα που συνεπαγόταν τον αστικό περιορισμό της γυναίκας του εργάτη στο σπίτι.

Το προλεταριακό φεμινιστικό κίνημα, το οποίο, παρά τα λιγότερο ή περισσότερο έντονα αιτήματα για πρόσβαση στην επαγγελματική ζωή, επιβεβαίωνε σε μεγάλο βαθμό τη μητρότητα ως “φυσικό επάγγελμα” για τις γυναίκες, δεν μπόρεσε να απαλλαγεί ούτε από αυτή την αντίφαση. Η αντίφαση, τα θεμέλια της οποίας είχαν τεθεί, έγινε ακόμη πιο έντονη προς το τέλος του 19ου αιώνα και μέχρι τα μέσα του 20ού.

Η αυξανόμενη συμμετοχή των γυναικών στην αμειβόμενη εργασία κορυφώθηκε κατά τη διάρκεια του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, όταν έπρεπε να αντικαταστήσουν τους άνδρες που είχαν κληθεί για στρατιωτική θητεία, στα εργοστάσια. Η τάση αυτή συνεχίστηκε με απολύτως μη γραμμικό τρόπο.

Μετά το τέλος του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου και κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Ύφεσης, ήταν ιδιαίτερα οι γυναίκες που επλήγησαν σκληρά από την ανεργία (“επιστροφή στην κουζίνα!”). Στην πραγματικότητα, και σε αντίθεση με το ιδεώδες της νοικοκυράς και μητέρας που προπαγάνδιζε ο φασισμός, από το 1935 και μετά, ιδίως κατά την πορεία προς τον πόλεμο, παρατηρήθηκε περαιτέρω αύξηση των επαγγελματικών δραστηριοτήτων των γυναικών.

Παρ’ όλες τις αλλαγές στην απασχόληση των γυναικών, ωστόσο, οι στερεότυποι ρόλοι των ανδρών και των γυναικών παρέμειναν σχετικά σταθεροί. Το μετριοπαθές γυναικείο κίνημα, το οποίο είχε προπαγανδίσει το ιδεώδες της μητέρας με όλο και πιο συντηρητικό τρόπο, διαλύθηκε το 1933, όταν οι Ναζί ανέβηκαν στην εξουσία. Μπορούμε να πούμε ότι η ιδεολογία της μητρότητας που το διέκρινε ενίσχυσε τη φασιστική εικόνα για τις γυναίκες.

11.

Στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, η σχέση μεταξύ των δύο φύλων φαίνεται να έχει υποστεί έναν ακόμη θεμελιώδη μετασχηματισμό. Τα νέα ζητήματα μπορούν να προσεγγιστούν με βάση το θεώρημα του Ulrich Beck για την “εξατομίκευση”.

Με τον όρο “εξατομίκευση”, ο Beck εννοεί τη χειραφέτηση των ανθρώπων από τους εσωτερικευμένους ρόλους των φύλων που τους έχει αναθέσει η βιομηχανική κοινωνία.

Στο εξής, πρέπει να οικοδομήσουν τη δική τους ύπαρξη μέσω της αγοράς εργασίας, της κατάρτισης και της κινητικότητας και, αν χρειαστεί, εις βάρος των οικογενειακών δεσμών. Η εξέλιξη αυτή προετοιμάστηκε ουσιαστικά από τη μεταπολεμική έκρηξη της γυναικείας απασχόλησης. Όλα αυτά δημιουργούν νέες πιθανές συγκρούσεις.

Διότι, σύμφωνα με τον Beck, αφενός η οικογενειακή μονάδα με τους έμφυλους ρόλους της αποτελεί το θεμέλιο της βιομηχανικής κοινωνίας, αφετέρου όμως και οι γυναίκες επηρεάζονται όλο και περισσότερο από την τάση εξατομίκευσης που επιφέρουν οι τυφλοί μηχανισμοί της αγοράς, με αποτέλεσμα η μέχρι σήμερα ισχύουσα κατανομή των ρόλων να δημιουργεί περισσότερο προβλήματα από ό,τι στο παρελθόν.

Επιπλέον, παράγοντες όπως η δυνατότητα αντισύλληψης και ο εξορθολογισμός της οικιακής εργασίας συμβάλλουν επίσης σε αυτό. Παράλληλα, όμως, διατηρείται ο παραδοσιακός ρόλος της γυναίκας, τόσο από την ευθύνη που εξακολουθεί να της ανατίθεται για τα παιδιά, όσο και από το γεγονός ότι οι γυναίκες πλήττονται περισσότερο από τη μαζική ανεργία απ’ ό,τι οι άνδρες:

“Βρισκόμαστε λοιπόν -με όλες τις αντιθέσεις, τις ευκαιρίες και τις αντιφάσεις- μόνο στην αρχή της απελευθέρωσης από τις παλιές αναθέσεις φύλου. Η συνείδηση των γυναικών έχει αναπτυχθεί ταχύτερα από τις συνθήκες τους. Είναι απίθανο η συνείδησή τους να οπισθοδρομεί. Πολλά συνηγορούν στο ότι μας περιμένει μια μακρά σύγκρουση: ο ανταγωνισμός μεταξύ των φύλων θα είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα των επόμενων ετών”.

Ο Beck καταγράφει εμπειρικά τις διαφορετικές θέσεις ανδρών και γυναικών, οι οποίες αντιστοιχούν σε αντιφατικά δεδομένα σχετικά με τη χειραφέτηση των γυναικών. Είναι αλήθεια, για παράδειγμα, ότι οι γυναίκες έχουν καλύψει κατά πολύ την υστέρηση των ανδρών όσον αφορά τα απολυτήρια του σχολείου, αλλά ταυτόχρονα είναι λιγότερο προετοιμασμένες να ξεκινήσουν την τριτοβάθμια εκπαίδευση.

Οι σημερινές νεαρές γυναίκες είναι καλύτερα μορφωμένες από τις μητέρες τους, αλλά συχνά επιλέγουν “χαμηλόμισθους” κλάδους, όπως οι γλώσσες, οι ανθρωπιστικές επιστήμες και η εκπαίδευση, ή τείνουν να εργάζονται σε επαγγέλματα χαμηλής ειδίκευσης που απειλούνται σοβαρά από τη συρρίκνωση (π.χ. γραμματείς). Κατά κανόνα, οι γυναίκες βρίσκονται στα κατώτερα κλιμάκια των κυρίαρχων τομέων της κοινωνίας (πολιτική, οικονομία, επιστήμη, ΜΜΕ). Όταν οι άνδρες έρχονται αντιμέτωποι με τις επαγγελματικές δραστηριότητες των πιο καταρτισμένων γυναικών, συχνά αντιδρούν καταφεύγοντας σε βιολογικές δικαιολογίες και επιμένοντας στις προηγούμενες αρμοδιότητές τους.

Σύμφωνα με τον Beck, είναι ακριβώς η αυξανόμενη ισοδυναμία μεταξύ ανδρών και γυναικών στη διαδικασία εξατομίκευσης, που μας κάνει να συνειδητοποιούμε πιο έντονα όλες τις ασυμμετρίες που παραμένουν στις σχέσεις των δύο φύλων.

Ποιος εκπαιδεύει τα παιδιά, ποιος τρέφει την οικογένεια, ποιος ακολουθεί τον σύντροφο όταν αυτός αναγκάζεται να μετακινηθεί στην εργασία του, αν τα παιδιά πρέπει να μεγαλώνουν εντός ή εκτός γάμου: όλα αυτά δεν είναι καθόλου ξεκάθαρα καθορισμένα:

“Σε κάθε πτυχή της ζωής των ανθρώπων, υπάρχουν ευκαιρίες και περιορισμοί για να κάνουν επιλογές. Οι ρυθμίσεις και οι συμφωνίες που απαιτούνται για το σκοπό αυτό είναι καταρχήν καταγγελτέες και βασίζονται-για τις άνισες επιβαρύνσεις που περιέχουν-στην δυνατότητά τους να τις νομιμοποιούν. Μέσα από όλες αυτές τις συζητήσεις, τις συμφωνίες, τα λάθη και τις συγκρούσεις, οι άνδρες και οι γυναίκες συνειδητοποιούν όλο και περισσότερο τους διάφορους κινδύνους και τις συνέπειες που συνεπάγονται.”

Ωστόσο, αυτός ο βαθιά συγκρουσιακός αστερισμός δεν οδηγεί αποκλειστικά σε διαζύγιο ή σε μοναχική ύπαρξη:

“Σε μια μειωμένη κοινωνική ζωή, απογυμνωμένη από τις παραδόσεις της, η νεωτερικότητα έχει διατηρήσει, για τα άτομα, την ελπίδα μιας ζωής για δύο, που θεωρείται ως η μόνη εναπομείνασα κοινότητα. Σε μια κοινωνία της οποίας οι πραγματικότητες, οι κίνδυνοι και οι συγκρούσεις έχουν γλιστρήσει στην αφαίρεση και βρίσκονται περισσότερο από ποτέ εκτός της εμβέλειας των ευαίσθητων αντιλήψεων και κρίσεων, σε αυτόν τον χώρο, και ίσως ακόμη και αποκλειστικά εκεί, δημιουργούνται και υφίστανται οι κοινωνικές εμπειρίες”.

Έτσι, σύμφωνα με τον Μπεκ, μπορούμε να μιλάμε περισσότερο για μια “απελευθέρωση μέσω της οικογένειας”, εφόσον οι μηχανισμοί εξατομίκευσης που λειτουργούν μέσα σε αυτήν τροποποιούν τις μορφές συμβίωσης και τις καθιστούν ασταθείς. Η σχέση μεταξύ της ατομικής ζωής και της οικογένειας γίνεται εντελώς διαφορετική.

Η οικογένεια δεν διαλύεται, αλλά δεν αποτελεί πλέον τη σταθερά εδραιωμένη κανονική κατάσταση από την οποία οι άνδρες και οι γυναίκες μπορούν να προσανατολίζονται καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής τους.

Αντίθετα, καθιερώνονται διάφορες διαδοχικές ή παράλληλες μορφές ζωής, όπως η οικογενειακή ζωή, η αγαμία, η συμβίωση και η οικογενειακή ζωή ξανά, κ.λπ., από τις οποίες περνούν όλα τα άτομα, άνδρες και γυναίκες. Σε αυτή την επισφαλή κατάσταση, ο καθένας πρέπει να φτιάξει μια ζωή για τον εαυτό του.

Για τον Beck, δεν είναι τυχαίο ότι οι σχέσεις των φύλων γίνονται συγκρουσιακές μόνο στο τέλος της νεωτερικότητας (την αποκαλεί “σύγκρουση του αιώνα”), διότι μόνο τότε οι κοινωνικές τάξεις “αποδιαρθρώνονται από τις παραδόσεις” και ο αφηρημένος ορθολογισμός της βιομηχανικής κοινωνίας αρχίζει να διεισδύει στη μέχρι πρότινος ιδιωτική σφαίρα του γάμου και της οικογένειας.

Η ανάλυση του Beck είναι ασφαλώς κατάλληλη για την ανάδειξη των εμπειρικών αλλαγών στις σχέσεις των δύο φύλων κατά τις τελευταίες δύο δεκαετίες, ή της ιστορίας μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Όσο περισσότερο οι γυναίκες είναι σε θέση, ως αποτέλεσμα της κοινωνικής εξέλιξης, να αποστασιοποιούνται από το ρόλο τους, τόσο πιο επισφαλής γίνεται η πατριαρχική δομή, χωρίς ωστόσο να μπορεί να ξεπεραστεί παρόλα αυτά.

Ωστόσο, κατά την άποψή μου, η ανάλυση του Beck είναι θεμελιωδώς λανθασμένη σε θεωρητικό επίπεδο. Αν και, σε θεωρητικό επίπεδο, ο Beck μιλάει για τους ρόλους των φύλων, όπως αυτοί παρουσιάζονται, ως “θεμέλιο της βιομηχανικής κοινωνίας”, αποφεύγει προσεκτικά την έννοια της πατριαρχίας. Ούτε, φυσικά, εξηγεί αυτό που μόνο έμμεσα αναφέρεται ως πατριαρχική βάση, σε σχέση με την αξιακή κοινωνικοποίηση, για την οποία δεν έχει την παραμικρή ιδέα.

Μιλά ακατάπαυστα και χαλαρά για “νεωτερικότητα”, “βιομηχανική κοινωνία” κ.λπ. και ποτέ δεν καταλήγει στον προσδιορισμό της κοινωνίας, στη βάση της συγκεκριμένης ανδροκεντρικής κανονικοποίησης της αξιακής μορφής.

Γι’ αυτόν, η πατριαρχική σχέση μεταξύ των δύο φύλων και η απόδοση ρόλων δεν είναι, σε τελική ανάλυση, παρά “φαινόμενα” που πρέπει να παρατηρηθούν αποκλειστικά εμπειρικά. Το βλέπει ως ένα ακόμη πρόβλημα στο πλαίσιο της “κοινωνίας του κινδύνου”.

Επειδή ο Beck επιμένει τελικά σε ένα θεωρητικό επίπεδο ουδέτερο ως προς το φύλο (“βιομηχανική κοινωνία”), μπορεί τελικά να θέσει τέλος και στο ζήτημα του εμπειρικού μετασχηματισμού των σχέσεων των φύλων μέσω της αφηρημένης-οικουμενικής έννοιας της “εξατομίκευσης”, η οποία, σύμφωνα με τον ίδιο, κατέχει τον “βαθμό μιας θεωρίας” στην ανάλυση της αλλαγής.

Είναι λογικό ότι, με τη βοήθεια μιας κατηγορίας που αδιαφορεί για το φύλο, η ασύμμετρη σχέση μεταξύ των φύλων διατηρείται και πάλι εννοιολογικά υπό έλεγχο από την επιχειρηματολογία του Beck.

Έτσι, η “εξατομίκευση” και όχι το ζήτημα του κοινωνικού φύλου φαίνεται να είναι το πραγματικό “πρόβλημα” σε ένα βαθύτερο επίπεδο.

Το επιχείρημα του Beck εδώ είναι και πάλι συγγενικό με την έννοια του “αφηρημένου ατόμου”, η οποία είναι επίσης ουδέτερη ως προς το φύλο, όπως συναντάται στην προηγούμενη “αξιακή κριτική” της ομάδας Krisis.

Αυτό που δεν γίνεται αντιληπτό είναι ότι αυτό το “αφηρημένο άτομο”, που έχει ήδη κατασκευαστεί ως προς τον κοινωνικό του χαρακτήρα από τη μορφή της αξίας, δεν έχει τη δυνατότητα να απαλλαγεί από την ανάθεση του κοινωνικού του φύλου, επειδή η αξία (η εμπορευματική μορφή της κοινωνίας) συγκροτείται η ίδια από κοινωνικό φύλο.

Όσο η σχέση αυτή δεν εγκαθιδρύεται σε εννοιολογικό-θεωρητικό επίπεδο, το επιχείρημα δεν μπορεί παρά να παρεκκλίνει διαρκώς, όπως με τον Beck, προς μια αποκλειστικά κοινωνιολογική παρατήρηση της κατάστασης κρίσης των έμφυλων ρόλων και των πατριαρχικών προσδιορισμών, ή ακόμη και να οδηγήσει στη διάγνωση της “διάλυσής” τους ως ήδη σημαντικά εξελιγμένης ” εντός” της αξιακής κοινωνικοποίησης.

Η τελευταία θα παρέμενε τότε μόνη της, “σε τελευταία ανάλυση”, ως το “πραγματικό” θεμελιώδες πρόβλημα -σεξουαλικά ουδέτερο- της νεωτερικότητας.

Θα επρόκειτο περισσότερο για επικέντρωση στην πατριαρχική δομή που συγκροτεί τις κοινωνικές σχέσεις που διαμεσολαβούνται από την αξία, δηλαδή στην πατριαρχική δομή του κοινωνικού φύλου, προϋπόθεση για την παραγωγή και την ανταλλαγή εμπορευμάτων, η οποία είναι ένα αυθεντικό συστατικό στοιχείο της συγκεκριμένης κοινωνικοποίησης της μορφής της αξίας και η οποία δεν μπορεί καθόλου να συλληφθεί στο πλαίσιο μιας κουτσουρεμένης “κοινωνιολογικής” κατανόησης των ρόλων των φύλων (όπως συμβαίνει με τον Beck).

12.

Όσο περισσότερο αντικειμενοποιούνται οι ανθρώπινες σχέσεις και όσο περισσότερο αναπτύσσεται η πατριαρχική αξιακή σχέση, τόσο περισσότεροι πατριαρχικοί διαχωρισμοί έρχονται στο φως, οι οποίοι δεν θεωρούνται πλέον δεδομένοι στη σχέση μεταξύ ανδρών και γυναικών, όπως ήταν κάποτε, και δεν αποτελούν πλέον μόνο ατομικό πρόβλημα, αλλά γίνονται ένα δημόσιο και πολιτικό πρόβλημα.

Ειδικότερα, τα “νέα κοινωνικά κινήματα” που εμφανίστηκαν στην κοινωνική σκηνή τις δεκαετίες του 1970 και 1980 κατανοήθηκαν ως κινήματα κατά της αυξανόμενης ανωνυμοποίησης και αφαίρεσης των κοινωνικών σχέσεων.

Αν εξετάσουμε τα θεματικά πεδία γύρω από τα οποία συγκεντρώθηκαν αυτά τα κινήματα, είναι εντυπωσιακό να δούμε ότι συμπίπτουν εκπληκτικά με τις πατριαρχικές αναθέσεις στις “γυναίκες”.

Τα θέματα των κινημάτων της ειρήνης, της οικολογίας και της Νέας Εποχής αντιστοιχούν στην ιδέα ότι οι γυναίκες, από τη φύση τους, είναι πιο ειρηνικές από τους άνδρες και πιο συναισθηματικές.

Στο εναλλακτικό κίνημα, επίσης, το “γυναικείο ζήτημα” δημιουργεί πρόβλημα, εφόσον μιλάει ενάντια στην αλλοτριωμένη αφηρημένη εργασία, μια σφαίρα στην οποία οι γυναίκες, παρ’ όλες τις αλλαγές που έχουν συντελεστεί στον εργασιακό χώρο, δεν έχουν ποτέ οριστεί ως υπεύθυνες ενός έργου τόσο μονοσήμαντα όσο οι άνδρες- επιπλέον, οι οικιακές δραστηριότητες εξακολουθούν να θεωρούνται ευρέως, ως ένας τομέας αντίθετος προς την αφηρημένη εργασία. Υπό αυτές τις συνθήκες, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι το νέο αυτόνομο γυναικείο κίνημα αναπτύσσεται και στα κινήματα διαμαρτυρίας.

Όταν αυτό που καταπιέζεται και διαχωρίζεται στο παγκόσμιο επίπεδο της κοινωνίας κάνει τη φωνή του να ακουστεί σε μαζική κλίμακα, οι “γυναίκες”, ως κοινωνικοί φορείς αυτού που καταπιέζεται, δεν μπορούν παρά να επαναστατήσουν κι αυτές.

Επομένως, είναι οι αντικειμενικοί μηχανισμοί της πατριαρχικής κοινωνικοποίησης που διαμεσολαβούνται από την αξία που όχι μόνο έχουν απομακρύνει τις γυναίκες από το ρόλο τους (και έχουν γίνει έτσι προϋπόθεση του αγώνα τους για χειραφέτηση), αλλά έχουν ταυτόχρονα καταστήσει το “δυναμικό απο-ευαισθητοποίησής” τους -το οποίο έχει ιστορικά αναπτυχθεί μέσω κοινωνικών και οικολογικών καταστροφών- αντικείμενο κριτικής στο παγκόσμιο επίπεδο της κοινωνίας. Από αυτή την άποψη, θα μπορούσαμε να φτάσουμε στο σημείο να θεωρήσουμε τα κινήματα διαμαρτυρίας των δεκαετιών του 1970 και του 1980 ως την “ιδανική συλλογική γυναίκα”, ακόμη και αν αυτό δεν θεωρείται κατ’ ανάγκη έτσι από εκείνους που υπήρξαν “φορείς” του, διότι προφανώς, σε αυτά τα κινήματα, η πάλη μεταξύ των φύλων παραμένει σφοδρή.

Σύμφωνα με τον K.W. Brand, αυτά τα νέα κοινωνικά κινήματα “δεν ανήκουν πλέον στο παραδοσιακό πλαίσιο του εργατικού κινήματος”. “Αντίθετα, ασχολούνται κυρίως με τα προβλήματα της κοινωνικής αναπαραγωγής […].

Αφενός ασχολούνται, κατά της σταδιακής καταστροφής των φυσικών και κοινωνικών χώρων διαβίωσης από την εκβιομηχάνιση, την αυξανόμενη πύκνωση των τεχνοκρατικών περιορισμών του ελέγχου και του συστήματος, την αυξανόμενη απειλή του πυρηνικού πολέμου και αφετέρου, για αυτόνομα οργανωμένες προσπάθειες οικοδόμησης συνθηκών διαβίωσης, προσανατολισμένες από την ανάγκη διεύρυνσης των δυνατοτήτων όσον αφορά την ατομική προσωπική ολοκλήρωση και τη συμμετοχή στην πολιτική δράση: αυτά είναι τα κύρια θέματα που βρίσκονται στο επίκεντρο αυτών των αντιπολιτισμικών και πολιτικών κινημάτων διαμαρτυρίας.”(Karl Werner Brand).

Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι αυτά τα κινήματα διαμαρτυρίας και τα θέματά τους δεν είναι στην πραγματικότητα τόσο νέα. Όπως και το ίδιο το γυναικείο κίνημα, είχαν και αυτά τους ιστορικούς τους προδρόμους. Ολόκληρη η διαδικασία του εκσυγχρονισμού από τον δέκατο ένατο αιώνα και μετά συνοδεύτηκε από την ανάδυση ρευμάτων κριτικής του πολιτισμού με ανάλογο περιεχόμενο.

Στη Γερμανία, για παράδειγμα, θα μπορούσαμε να αναφέρουμε το Κίνημα Μεταρρύθμισης της Ζωής (Lebensreform), το οποίο γεννήθηκε στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, και το Κίνημα της Νεολαίας (Jugendbewegung”), το οποίο εμφανίστηκε στις αρχές του 20ού αιώνα:

“Το κίνημα για τη μεταρρύθμιση της ζωής αποτελούνταν από μικρά επιμέρους κινήματα […] των οποίων ο κοινός στόχος -παρά την ετερογένειά τους- ήταν η αποκατάσταση της ενότητας του ανθρώπου και της φύσης, υποστηριζόμενη από έναν “φυσικό” τρόπο ζωής, μέσω της αλλαγής της ατομικής συμπεριφοράς. Η υγιεινή διατροφή, η διαβίωση σε ένα φυσικό περιβάλλον, η θεραπεία με τις δυνάμεις της φύσης, η φυσική επαφή με τα φυσικά στοιχεία, το φως και το νερό, και η διαβίωση σε μια κοινότητα ήταν τα χαρακτηριστικά αυτής της αντίληψης ζωής.”(Joachim Raschke, Soziale Bewegungen)

Το Κίνημα Νεολαίας προσπάθησε επίσης να αναπαράγει την “ενότητα με τη φύση” μέσω πεζοποριών και ομαδικών εμπειριών. Κατά κάποιον τρόπο, αυτό θύμιζε τη “συμπαθητική” πρόσβαση στη φύση που υποτίθεται ότι είχε στο παρελθόν η γυναίκα/μάγισσα. Υποτίθεται ότι αναζητήθηκαν φυσικοί χώροι διαβίωσης σε εξίσου υποτιθέμενα μη βιομηχανικούς χώρους.

Ωστόσο, είναι εντυπωσιακό να δει κανείς σε ποιο βαθμό, εκείνη την εποχή, τα κινήματα που ασκούσαν κριτική στον πολιτισμό είχαν ανδρική προδιάθεση, όχι μόνο λόγω της σύνθεσής τους, αλλά και εκφράζοντας την επιθυμία τους για μια αλλαγή στη σχέση τους με τη φύση, σε ένα είδος αντιστροφής της φαλλικής δομής.

Με αυτόν τον τρόπο, το Κίνημα Νεολαίας, το οποίο αρχικά είχε αποστασιοποιηθεί από τον τευτονικό πατριωτισμό και σοβινισμό, είδε γρήγορα να αναπτύσσονται μέσα του σημαντικές αντισημιτικές, ρατσιστικές και εθνικιστικές τάσεις. Το “Κίνημα Νεολαίας Bund”, το οποίο προέκυψε από το Κίνημα Νεολαίας, απαίτησε μια “αναδιοργάνωση του Έθνους σύμφωνα με τις μορφές οργάνωσης της νεολαίας”.

Σε αυτό το πλαίσιο, η κοινότητα της πεζοπόρου ομάδας γινόταν η κοινότητα του λαού και ο ηγέτης της ομάδας γινόταν ο “Φύρερ” του λαού. Η συντροφικότητα, η αφοσίωση και η υποταγή υπερεπενδύθηκαν στη στρατιωτική σφαίρα και αναδείχθηκαν σε υποχρεωτικές κοινές πολιτικές αρετές”.

Αυτό μπορεί να εξηγηθεί εν μέρει από μια εσωτερική διαφοροποίηση που χαρακτηρίζει τη μεσαία τάξη εκείνης της περιόδου, η οποία επηρεάστηκε και μετασχηματίστηκε από την επέκταση της αφηρημένης εργασίας.

Ακριβώς σε αυτό το σημείο οι άνδρες “χαμένοι” της εποχής αισθάνθηκαν να απειλούνται ιδιαίτερα από τις διαδικασίες εκσυγχρονισμού και αντέδρασαν με “οπισθοδρόμηση”.

Στο παλιό κίνημα ειρήνης, το οποίο είχε αρχίσει να διαμορφώνεται από το 1890 και μετά, το ποσοστό των γυναικών ήταν σχετικά υψηλό και υπήρχαν επικαλύψεις με το γυναικείο κίνημα. Ωστόσο, το γυναικείο κίνημα ήταν επίσης επικριτικό απέναντι στον πολιτισμό.

Ειδικότερα, η μαζικοποίηση, η απώλεια της ψυχής της ζωής και η αντικειμενοποίηση, θεωρούνταν αποτελέσματα του ανδρικού ορθολογισμού- το γυναικείο κίνημα ήθελε να αντιμετωπίσει αυτά τα αρνητικά φαινόμενα με την προσφυγή σε μια “πνευματική μητρότητα”. Ωστόσο, σε ορισμένα κείμενα του μετριοπαθούς γυναικείου κινήματος, αυτή η κριτική είχε την απόχρωση της ιδεολογίας Völkisch^xxv. Η κριτική του ανδρικού ορθολογισμού δεν ήταν επομένως καθόλου απαλλαγμένη από “φαλλικές ταυτίσεις”. Αυτό μπορεί να καταδειχθεί από ένα απόσπασμα από το κείμενο της Gertrud Bäumer του 1914:

“Τι μας έχει κάνει αυτή η περίοδος; […] Πώς μας έχει μεταμορφώσει; […] Η πιο ισχυρή εμπειρία, η πιο ακαταμάχητη και κοινή για όλους μας, είναι η αποκάλυψη, μέσα μας, της συνείδησης ότι είμαστε λαός. Όχι, δεν είμαστε μοναδικά άτομα, παρ’ όλη την πολυπλοκότητα που μας διακρίνει. […] Σήμερα δεν είμαστε ξεχωριστοί, είμαστε απλώς ο λαός, η ενότητα του αίματος και της φυλής, του κοινού πνεύματος και του πολιτισμού.”

Από αυτή την άποψη, θα μπορούσαμε να τολμήσουμε να πούμε ότι σε ένα ορισμένο στάδιο της ανάπτυξης της συγκεκριμένης πατριαρχικής αξιακής μορφής, πρακτικά στο γύρισμα του αιώνα, η καταπιεσμένη μάγισσα επέστρεψε, τρόπον τινά, με μια φαλλική μορφή διαφυλικού τύπου, ακόμη και στο ίδιο το γυναικείο κίνημα.

Η καταπιεσμένη ευαισθησία που ήταν κοινωνικά τοποθετημένη στις πλάτες των γυναικών -γι’ αυτό και στο παρελθόν κατέληγαν στο εκτελεστικό απόσπασμα- κυκλοφορούσε τότε στον völkisch εθνικισμό σε μια ανεστραμμένη, φαλλική μορφή, χρησιμοποιώντας απλώς τη στρατιωτική ταυτότητα που χαρακτήριζε τους Männerbünde (Αντρικοί σύλλογοι).

Αλλά αυτή η παράδοξη αντιστροφή δείχνει μόνο ότι δεν πρόκειται για ουσιαστικά “θηλυκές” ιδιότητες, αλλά για καταπιεσμένη ευαισθησία, συναισθηματισμό, αμεσότητα κ.ο.κ. Πρόκειται μάλλον για διαχωρισμένες στιγμές μέσα στο κοινωνικοϊστορικό γενικό ον, οι οποίες, με μια παράξενη μορφή, μπορούν να αναδυθούν και στον άλλο έμφυλο πόλο.

Σε αυτό το πλαίσιο, είναι ασφαλώς εύλογο να ισχυριστεί κανείς ότι τόσο η ιδεολογία της μητρότητας του πρώιμου γυναικείου κινήματος ειδικότερα, όσο και όλα τα κριτικά ρεύματα του πολιτισμού γενικότερα, συνέβαλαν, από τα τέλη του 19ου αιώνα, στην προετοιμασία του εδάφους για τον φασισμό (αν και αυτό θα έπρεπε να γίνει με περισσότερες λεπτομέρειες, για να αποφευχθούν λανθασμένες γενικεύσεις).

Αλλά δεν ήταν το γεγονός της θεματοποίησης του κοινωνικά και ιστορικά καταπιεσμένου που ήταν από μόνο του βλαβερό και οδήγησε στην καταστροφή, αλλά μάλλον η ασυνείδητα διεστραμμένη και φαλλοκρατική μορφή με την οποία αυτό συνέβη.

Η παρουσία αναφορών στο χώμα και το αίμα έχει εντοπιστεί και επικριθεί στα “νέα κοινωνικά κινήματα” από τη δεκαετία του 1970 και μετά, και υπό το πρίσμα αυτού του ιστορικού υπόβαθρου θα πρέπει να συζητηθούν και οι έννοιες του φεμινιστικού κινήματος.

Η κριτική αυτή θολώνει και διαστρεβλώνεται όταν, μέσα στην ψευδή αμεσότητά της, δεν συμπεριλαμβάνει την ιδιαίτερη πατριαρχική δομή της αξιακής μορφής καθεαυτής ή την ιστορική της εξέλιξη.

Το γεγονός ότι ήταν ακόμη δυνατό, μέχρι την εποχή του φασισμού, να ανακαλείται η φύση και το αισθητό σε μια ανεστραμμένη, φαλλική μορφή συνδέεται με το γεγονός ότι, εκείνη την εποχή, η αρσενική αρχή της αφηρημένης “εργασίας” ήταν ακόμη σε έξαρση.

Εάν, από τις δεκαετίες του 1970 και 1980, οι διαχωρισμοί που διατρέχουν τη σχέση μεταξύ ανδρών και γυναικών έχουν επανέλθει και πάλι στην επιφάνεια, στο επίπεδο της κοινωνικής ολότητας, αυτό συνδέεται με το γεγονός ότι, εν τω μεταξύ, η ίδια η αφηρημένη “εργασία” έχει καταστεί παρωχημένη.

Παρά το παρόμοιο περιεχόμενό τους, αυτή η μεταβαλλόμενη ιστορική κατάσταση δημιούργησε σημαντικές διαφορές μεταξύ των ρευμάτων που ασκούσαν κριτική στον πολιτισμό της εποχής εκείνης και των σημερινών.

Σε αντίθεση με τα πρώτα, τα νέα κινήματα του τέλους του εικοστού αιώνα, χαρακτηρίζονται ακριβώς από τον έντονο αντιρατσισμό και τον αντιεθνικισμό τους -δίνουν έμφαση στην αυτοπραγμάτωση και τη χειραφέτηση, που γίνονται οι αξίες που προτιμούν- οι αυταρχικές καθοδηγητικές δομές είναι λιγότερο ικανές να επιβληθούν (παρά την περιστασιακή εμφάνισή τους, για παράδειγμα στις σέχτες της Νέας Εποχής)- επιπλέον, το αριθμητικό ποσοστό των γυναικών είναι παντού πολύ υψηλό.

Συνολικά, τα νέα κινήματα έχουν λιγότερο έντονη τάση προς τον αυταρχισμό από ό,τι οι προκάτοχοί τους. Όλες αυτές οι διαφορές δεν μπορούν απλώς να αγνοηθούν.
Κατά τον ίδιο τρόπο, θα ήταν λάθος να επικρίνουμε τον ανορθολογισμό των κινημάτων που ασκούν κριτική στον πολιτισμό, τόσο στο παρελθόν όσο και στο παρόν, αποκλειστικά από την άποψη του ορθολογισμού του Διαφωτισμού (και ως εκ τούτου, του “αρσενικού”), και επομένως, να πετάξουμε το μωρό μαζί με το νερό της κολυμπήθρας.

Διότι σε αυτόν τον ανορθολογισμό εκφράζεται ακριβώς η αποστασιοποιημένη, η “άλλη πλευρά”, και εξ αυτού του λόγου, η σκοτεινή πλευρά της πατριαρχικής κοινωνικοποίησης που διαμεσολαβείται από την αξία, και επομένως του ανδρικού εξορθολογισμού και της ανδρικής ορθολογικότητας.

Ωστόσο, αυτά τα κινήματα που ασκούν κριτική στον πολιτισμό περιέχουν στιγμές αλήθειας σε παραμορφωμένη μορφή, στο βαθμό που αντιπροσωπεύουν μια ανορθολογική και άμεση διαμαρτυρία τόσο κατά της “ωφελιμιστικής λογικής της κατανάλωσης της καπιταλιστικής επιχείρησης” όσο και κατά της αφηρημένης “διαμεσολάβησης” του χρήματος.

Ωστόσο, ο φασισμός υποδεικνύει επίσης τα μονοπάτια προς τα οποία μπορεί να κατευθυνθεί μια τέτοια ασυνείδητη και διαστρεβλωμένη διαμαρτυρία. Μέσα στην ψευδή αμεσότητά τους, αυτά τα κινήματα μπορεί να περιέχουν ακόμη το δυναμικό της βαρβαρότητας, ακόμη και αν αυτή παίρνει σήμερα διαφορετική μορφή από ό,τι πριν από τα μέσα του αιώνα.

Επομένως, δεν πρόκειται απλώς για απόδοση φόρου τιμής στα κρίσιμα κινήματα κατά του πολιτισμού, ούτε καν στην τροποποιημένη μορφή τους σήμερα. Μια απλουστευτική “επιστροφή στη φύση” δεν είναι μόνο αδύνατη, αλλά θα ήταν αντιδραστική και βάρβαρη. Η ευρετική κατασκευή της “καταπίεσης της εσωτερικής και εξωτερικής φύσης”, η οποία είναι απολύτως κατάλληλη για να χαρακτηρίσει την πατριαρχική δομή, πρέπει να κατανοηθεί από μόνη της ως ιστορική.

Τα ανθρώπινα όντα (δηλαδή τόσο οι άνδρες όσο και οι γυναίκες) είναι μέρος της φύσης. Το να κάνουμε αυτή τη φαινομενικά κοινότοπη παρατήρηση δική μας είναι σήμερα πιο επείγον από ποτέ. Ωστόσο, η φύση δεν είναι απλώς δεδομένη ως τέτοια, εφόσον οι αναπαραστάσεις που περιστρέφονται γύρω από αυτήν έχουν πάντοτε ιστορικό-πολιτισμικό χαρακτήρα. Δεν μπορούμε απλώς να “γυρίσουμε τον τροχό της ιστορίας ανάποδα”. Κατά τη διάρκεια της εξέλιξής του, ο πατριαρχικός δυτικός πολιτισμός δεν κουβαλούσε μέσα του μόνο ένα δυναμικό καταστροφής, αλλά και στιγμές απολύτως θετικής προόδου, όπως η διεύρυνση των αναγκών, η βελτίωση της ιατρικής κ.ο.κ.

Κατά συνέπεια, ο στόχος της κριτικής δεν μπορεί να είναι η υποχώρηση κάτω από το επίπεδο του πολιτισμού που έχει ήδη επιτευχθεί. Από αυτή την άποψη, ακόμη και στη σημερινή τροποποιημένη μορφή τους, τα ρεύματα κριτικής κατά του πολιτισμού είναι εντελώς επιφανειακά και αντιπροσωπεύουν στην καλύτερη περίπτωση μόνο ένα μεταβατικό στάδιο. Αλλά αυτή η αλλαγή στις προτιμήσεις των νέων κοινωνικών κινημάτων θα μπορούσε να αποτελέσει μια ευκαιρία ή μια ένδειξη της δυνατότητας ότι, αντί να οπισθοδρομήσουμε, μπορούμε τελικά να ξεπεράσουμε την συγκεκριμένη πατριαρχία της αξιακής μορφής.

Οι στιγμές της κοινωνικής αναπαραγωγής που ανατέθηκαν στη “γυναίκα” στη συγκεκριμένη πατριαρχία της αξιακής μορφής περιείχαν “πάντα” τα βασικά προβλήματα που, στο τελικό στάδιο της κοινωνικοποίησης της αξίας, αναδύονται με αναμφισβήτητο και πλήρως ορατό τρόπο.

Ωστόσο, αυτή η συνειδητοποίηση είναι δυνατή μόνο σήμερα, διότι μέχρι σήμερα μπορούσαν να προβληματιστούν όλες οι πιθανές ανισότητες: η σχέση αφέντη-σκλάβου, η σχέση άρχοντα-υπόχρεου, η σχέση καπιταλιστή-προλετάριου -αλλά όλες αυτές ήταν, συμπτωματικά, στο επίπεδο της σχέσης μεταξύ άνδρα – ανθρώπου.

Μόνο μετά τα μέσα του εικοστού αιώνα ήρθε στο προσκήνιο το συστατικό πρόβλημα της πατριαρχικής αξίας, δηλαδή η διάσταση που διατρέχει τις σχέσεις άνδρα-γυναίκας, το οποίο μέχρι τότε ήταν κρυμμένο. Μόνο τώρα μπαίνουμε στην ουσία, γιατί οι πατριαρχικοί μηχανισμοί της κοινωνικοποίησης-αξίας, είναι βέβαιο ότι θα φτάσουν στην πλήρη εκτροπή τους σε κάθε επίπεδο.

Ομολογουμένως, το “γυναικείο ζήτημα”, ως δήθεν μεμονωμένο πρόβλημα, ήταν ήδη στην ημερήσια διάταξη τον περασμένο αιώνα, αλλά τότε, σε ένα λιγότερο ανεπτυγμένο στάδιο των αξιακών κοινωνικοποιήσεων, μπορούσε ακόμα να περάσει στο περιθώριο (ουσιαστικά μέσω του “ταξικού ζητήματος”).

Μόνο από τη στιγμή που το παλιό ταξικό ζήτημα πέρασε στο παρασκήνιο και αποδείχτηκε ότι παρέμεινε εγγενές στην αξιακή μορφή της πατριαρχίας, (η πατριαρχία ως τέτοια, και συνεπώς η αξία ως τέτοια) μπορεί να τεθεί στο επίκεντρο της κριτικής.

Ομολογουμένως, τα νέα κινήματα διαμαρτυρίας, τα οποία μέχρι τώρα είχαν παγιδευτεί σε μια ψεύτικη αίσθηση αμεσότητας (για την οποία δεν θα κλάψουμε), βρίσκονται σε ύφεση εδώ και πολλά χρόνια και έχουν εν μέρει εξαφανιστεί. Το περιεχόμενό τους διείσδυσε σε ολόκληρη την κοινωνία, γεγονός που συνοδεύτηκε από μια βαθιά αποριζοσπαστικοποίηση. Ωστόσο, είναι περισσότερο από πιθανό ότι τα ζητήματα που έθεσαν αυτά τα κινήματα, να επανεμφανιστούν και σε νέα κοινωνικά κινήματα στο μέλλον.

Διότι όσο περισσότερο γίνεται ορατή η “κατάρρευση του εκσυγχρονισμού”(Robert Kurz) και η κρίση της πατριαρχικής αξιακής μορφής, τόσο το οικολογικό πρόβλημα, τα προβλήματα που τίθενται για την ειρήνη και τις σχέσεις των δύο φύλων θα επιδεινώνονται, όπως θα εντείνεται και η οικονομική κρίση της αφηρημένης “εργασίας”, σε παγκόσμια κλίμακα.

13.

“Αξία είναι το αρσενικό”, όχι ο άνθρωπος ως βιολογικό ον, αλλά ως ο ιστορικός φορέας της αντικειμενοποίησης της μορφής της αξίας. Σχεδόν αποκλειστικά οι άνδρες ήταν οι εμπνευστές και οι φορείς της κοινωνικοποίησης της μορφής της αξίας. Βέβαια, χωρίς να το συνειδητοποιήσουν, έθεσαν σε κίνηση φετιχιστικούς μηχανισμούς που άρχισαν να διάγουν μια ολοένα και πιο κραυγαλέα αυτόνομη ζωή πίσω από την πλάτη τους (και πίσω από την πλάτη των γυναικών, φυσικά).

Επειδή η γυναίκα σε αυτή τη διαδικασία οριζόταν σε σχέση με τον “αφηρημένο” εργάτη ως αντικειμενοποιημένη αντί-ουσία, η οποία έπρεπε να παρέχει στις σκιές τις υπηρεσίες της άνεσης & της θηλυκότητας” από κατώτερη θέση, η φετιχιστική συγκρότηση της αξιακής μορφής είχε ήδη επενδύσει στη θεμελίωσή της την ασύμμετρη σχέση μεταξύ των δύο φύλων και θα παρέμενε έτσι μέχρι την κατάρρευσή της. Σήμερα, φαίνεται να έχει έρθει η ώρα που αυτό το ιστορικό τέλος πλησιάζει, επειδή το αρσενικό δεν μπορεί πλέον να κυριαρχήσει στα αυτοδημιούργητα τέρατα του και δεν μπορεί κυριολεκτικά να είναι πλέον “κύριος” του εαυτού του. Ο άνδρας μοιάζει να είναι μαθητευόμενος μάγος, μόνο που τώρα δεν θα υπάρχει πατριαρχικός δάσκαλος για να τον κρίνει.

Ο Georg Simmel ήταν ένας άνθρωπος που, ήδη από τις αρχές του 20ού αιώνα, παρατήρησε κριτικά ότι ο “δικός μας” (επίσημος) πολιτισμός χαρακτηρίζεται ασύμμετρα από την αρρενωπότητα. Στο βαθμό που ο κοινωνικός-ανδρικός χαρακτήρας έχει ως κέντρο του την αφηρημένη “εργασία”, ο Simmel το επισημαίνει με τη μεγάλη του οξύτητα ως δοκιμιογράφος:

“Η εξειδίκευση που χαρακτηρίζει τα επαγγέλματά μας και τον πολιτισμό μας γενικότερα είναι εξ ολοκλήρου ανδρική. Διότι δεν πρόκειται σε καμία περίπτωση για κάτι καθαρά εξωτερικό, αλλά απλώς για το βαθύτερο ψυχολογικό χαρακτηριστικό του ανδρικού νου: να ωθεί στα άκρα μια εντελώς μονοδιάστατη απόδοση που διαχωρίζεται από τη συνολική προσωπικότητα, έτσι ώστε η αντικειμενική-ειδικευμένη δράση από τη μια πλευρά και η υποκειμενική προσωπικότητα από την άλλη να ζουν ουσιαστικά τη δική τους ζωή.

Όλες οι μορφές του καταμερισμού της εργασίας, αν το πάμε αρκετά μακριά, υπονοούν ότι το άτομο διαχωρίζεται από την απόδοσή του -η οποία περιλαμβάνεται σε μια αντικειμενική σχέση και υπόκειται στις απαιτήσεις μιας απρόσωπης ολότητας- ενώ οι αληθινές υποκειμενικές καταστάσεις του νου που ενυπάρχουν στο ανθρώπινο ον, συνιστούν ένα αυτόνομο σύμπαν που, τρόπον τινά, ζει ένα είδος ιδιωτικής ύπαρξης.”

Είναι αλήθεια ότι σήμερα δεν είναι πλέον μόνο οι άνδρες που εντάσσονται στη σφαίρα της αφηρημένης “εργασίας”. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η πατριαρχική συνθήκη που στηρίζει τη σχέση αξίας έχει εξαφανιστεί, παρά μόνο ότι έχει γίνει επισφαλής και υπόκειται σε συγκρούσεις.

Για τις γυναίκες, παρ’ όλες τις επαγγελματικές τους δραστηριότητες, η αφηρημένη “εργασία” εξακολουθεί να μην έχει την ίδια δύναμη να αποτελεί πηγή ταυτότητας όπως για τους άνδρες. Αποδεικνύεται ότι ο φετιχισμός της “εργασίας” ως “ταυτολογικού αυτοσκοπού” και τα κριτήρια επιτυχίας που επιβάλλονται με αυτόν τον τρόπο, είναι ουσιαστικά ριζωμένα στην προσωπικότητα κάθε άνδρα. Αυτό βέβαια ισχύει ιδιαίτερα για τους υπεύθυνους των οικονομικών, πολιτικών και πολιτιστικών θεσμών, και κυρίως για τους άνδρες θεωρητικούς (γι’ αυτό και οι καριέρες των γυναικών σε αυτούς τους τομείς υπόκεινται σε ιδιαίτερα σκληρές πιέσεις προσαρμογής).

Η διάσπαση – εδώ, η αντικειμενικοποιημένη-ειδικευμένη δράση που εγγράφεται σε αυτό το παγκόσμιο υπερπροσωπικό πλαίσιο, και εκεί, η υποκειμενική προσωπικότητα που διαχωρίζεται από αυτό το πλαίσιο και εγκλωβίζεται στην “ιδιωτική σφαίρα” – έχει το σχεδόν άμεσο ισοδύναμό της στο επίπεδο του προσδιορισμού της κοινωνικής μορφής. Όπως ακριβώς ο άνθρωπος αφαιρεί από τον εαυτό του ως ατομικό υποκείμενο στην αντικειμενοποιημένη-εξειδικευμένη δραστηριότητά του, έτσι και τα εμπορεύματα που παράγονται ως “κοινωνικά πράγματα” δεν είναι αισθητά-υλικά αντικείμενα, αλλά, σύμφωνα με τον Μαρξ, συσσωρευμένα “φάσματα” της αφαίρεσης.

Και στις δύο περιπτώσεις, το αισθητό συστατικό πέφτει έξω από την κοινωνική σχέση και το υποκειμενικό-εμπειρικό υπόστρωμα αποκλείεται. Χωρίς, βέβαια, να τοποθετεί αυτή τη σχέση στο αναλυτικό πλαίσιο μιας κριτικής της αξίας, ο Simmel φτάνει στο σημείο να διακρίνει στιγμές κατά τις οποίες το αρσενικό άτομο “ακρωτηριάζει τον εαυτό του”. Με τον τρόπο αυτό, υποδεικνύει ποιο “νευρωτικό όφελος” προσφέρει στους άνδρες αυτό το είδος αυτοακρωτηριασμού: δύναμη και (υποτιθέμενη) κυριαρχία”.

Φυσικά, ο Simmel, με τη σειρά του, προϋποθέτει τις υπάρχουσες διαφορές των φύλων, και όχι μόνο τις βιολογικές, ως “φυσικές”. Σε αντίθεση με τον διχασμένο, μη ταυτόσημο άνδρα, βλέπει τη γυναίκα ως ένα άτομο που είναι ήδη “στον εαυτό του”, σχεδόν ολοκληρωμένο, το οποίο έχει στερηθεί τις δυνατότητες επιρροής της από τη βιομηχανική ανάπτυξη. Αποκόπτει έτσι τον εαυτό του από κάθε δυνατότητα κριτικής υπέρβασης της ασύμμετρης φετιχιστικής σχέσης μεταξύ των δύο φύλων.

Παρά τη λαμπρή περιγραφή της σχέσης μεταξύ των δύο φύλων, όπως ήταν στις αρχές του 20ού αιώνα, αδυνατεί να δει (ασφαλώς υπό την επίδραση της εποχής) ότι οι ικανότητες, οι ιδιότητες και η συμπεριφορά που αποδίδονται στους άνδρες και στις γυναίκες είναι προϊόντα μιας μακράς ιστορικής εξέλιξης των πατριαρχικών αξιών. Η γυναίκα δεν είναι αυτό το “πιο ολοκληρωμένο άτομο”, αλλά μόνο η άλλη, κατώτερη πλευρά του πατριαρχικού διαχωρισμού, και εξαιτίας αυτού, ένα ον τουλάχιστον εξίσου υποτιμημένο όσο και ο άνδρας.

Μόνο σε αυτό το δομικά και ιστορικά ενημερωμένο πλαίσιο μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε πόσο λάθος είναι να επιβεβαιώνουμε τις γυναίκες σε αυτό που έχουν γίνει, ή ακόμη και να μετατρέπουμε την υποβαθμισμένη κατάστασή τους σε κοινωνική εναλλακτική λύση, όπως συμβαίνει ακόμη και με ορισμένα φεμινιστικά ρεύματα.

Η Christina Thürmer-Rohr, ειδικότερα, έχει επισημάνει στις αναλύσεις της διατριβής της για τη “συνενοχή στην καταπίεση” πώς οι γυναίκες αλλοτριώνονται. Σε αυτήν, ασκεί κριτική στην ικανότητα των γυναικών να αντιμετωπίζουν την πατριαρχική πραγματικότητα μέσω της ταύτισης με την περιορισμένη ύπαρξή τους, μια ικανότητα που οφείλεται στην κοινωνικοποίησή τους και η οποία καταλήγει πάντοτε να διαρρηγνύεται.

Ωστόσο, πρέπει να τονιστεί ότι, όσον αφορά τις γυναίκες, τα νευρωτικά “πλεονεκτήματα” που μπορούν να αντλήσουν από τον γυναικείο τους ρόλο αντισταθμίζονται σήμερα, με ορισμένες επιφυλάξεις, από τη δυνατότητα αποστασιοποίησης από αυτόν.

Όπως καταδεικνύει η εξέλιξη του γυναικείου κινήματος σε πολλές εκφάνσεις του, οι γυναίκες είναι αυτές που αναλαμβάνουν συνεχώς πρωτοβουλίες στη σύγκρουση των φύλων που αντικειμενικά έχει προκύψει στην κοινωνία.

Οι μηχανισμοί που προκάλεσε και συντηρεί ο άνδρας από την κυρίαρχη θέση του, οι οποίοι έχουν πλέον δική τους ζωή χωρίς να το γνωρίζει, οδηγούν τελικά στο γεγονός ότι ο ίδιος συν-παράγει τον δικό του “ευνουχιστή”.

Η συγκεκριμένη πατριαρχία της αξιακής μορφής αναγκάστηκε να δημιουργήσει ένα καταφύγιο όπου θα μπορούσε να αποτραβηχτεί από τον εαυτό της, προκειμένου να διατηρήσει την αφηρημένη ιδιωτική σφαίρα της οικογένειας, η οποία εξακολουθεί να αποτελεί το πρωταρχικό πεδίο δράσης των γυναικών.

Είναι τώρα αυτοί οι ίδιοι μηχανισμοί, που παράγονται ασυνείδητα από τους άνδρες, που καθιστούν αυτό το καταφύγιο τόσο επισφαλές ώστε να χάνει τη φύση της (παθολογικής) “ηρεμίας” του και που αναγκάζουν τις γυναίκες, απομακρυνόμενες από το ρόλο τους, να αποτινάξουν τα κάγκελα. Διότι η ίδια η ένταξή τους στην αφηρημένη “εργασία” δεν σημαίνει αποκλειστικά μια νέα αλλοτρίωση (“ανδρική”), αλλά ταυτόχρονα μεγαλύτερη ανεξαρτησία από τον παραδοσιακό τους ρόλο.

Ταυτόχρονα, η αφηρημένη “εργασία”, που μέχρι τώρα αποτελούσε πηγή ταυτότητας, κινδυνεύει και η ίδια να ευνουχιστεί. Και αυτό λόγω του κύματος εξορθολογισμού που σαρώνει την τελευταία εικοσαετία, λόγω της άφιξης των νέων τεχνολογιών και της παγκοσμιοποίησης των αγορών, και το οποίο πλήττει κυρίως τις γυναίκες και όχι μόνο τις εργαζόμενες, αλλά όλο και περισσότερο και τους άνδρες. Δεδομένου ότι δεν πρόκειται πλέον μόνο για “κυκλική” ανεργία, αλλά για ανεργία που έχει γίνει διαρθρωτική, έχει επιτευχθεί ένα νέο ποιοτικό κατώφλι.

Ταυτόχρονα, τόσο υποκειμενικά όσο και αντικειμενικά (οικολογική κρίση), έρχονται στο προσκήνιο η κενότητα και η καταστροφικότητα της αφηρημένης “εργασίας”. Η ίδια η τεχνολογική και δομική ανάπτυξη καθιστά ολοένα και περισσότερο παρωχημένο το ίδιο το χαρακτηριστικό που συνιστά την ανδρική ταυτότητα στην ιδιαίτερη πατριαρχία της αξιακής μορφής.

Σε κάθε επίπεδο, οι άνδρες αναγκάζονται να επανεξετάσουν την παραδοσιακή τους ταυτότητα, τόσο υποκειμενικά και προσωπικά, όσο και σε επίπεδο κοινωνίας στο σύνολό της. Η αφηρημένη “εργασία” μπορεί να μην είναι πλέον το κοινωνικό πεδίο στο οποίο ευθυγραμμίζεται η ανδρική ταυτότητα. Στην πραγματικότητα, το ανδρικό κίνημα, το οποίο ήδη υπάρχει τουλάχιστον σε εμβρυακή μορφή, θέτει υπό αμφισβήτηση τα προηγούμενα σημεία αναφοράς της ταυτότητας.

Για άλλη μια φορά, επομένως, δεν πρόκειται απλώς για την προσέγγιση των κοινωνικών προβλημάτων που περιέχονται στο “γυναικείο ζήτημα” προς μια αφηρημένη ανδρική-οικουμενική “πρωταρχική αρχή”.

Η “απευαισθητοποίηση” των σχέσεων, η οποία έχει καταγγελθεί πολλές φορές (και πάλι πρόσφατα, για παράδειγμα, από κοινωνιολόγους όπως ο Ulrich Beck), δεν μπορεί ούτε να γίνει αντιληπτή ούτε να ασκηθεί επαρκής κριτική αν δεν τεθεί στο επίκεντρο της κριτικής το θεμελιώδες πρόβλημα των πατριαρχικών διαχωρισμών που χαρακτηρίζουν τη συγκεκριμένη κοινωνία της αξιακής μορφής.

Τα σημερινά προβλήματα της κοινωνίας στο σύνολό της είναι, όπως δείξαμε, προϊόν μιας μακράς πατριαρχικής και δυτικοχριστιανικής ιστορίας αξιακής κοινωνικοποίησης. Αλλά αυτή η μορφή, που έχει καταστεί παρωχημένη, δεν μπορεί να ξεπεραστεί χωρίς να συντριβεί η ανδρική ταυτότητα.

Οποιαδήποτε προσπάθεια (φανερή ή συγκεκαλυμμένη) να παρακάμψουμε αυτή την απαίτηση με υποκειμενικό ή θεωρητικό τρόπο και να καλύψουμε την κρίση της αξίας με τον μανδύα της ουδετερότητας του φύλου, είναι καταδικασμένη σε αποτυχία.

Από τη στιγμή που το “γυναικείο ζήτημα” είναι οτιδήποτε άλλο από “γυναικείο ζήτημα”, προκύπτει επίσης ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε την προοπτική σύμφωνα με την οποία η “ομάδα των γυναικών” (κοινωνιολογικά κατανοητή) θα πρέπει απλώς να αντιπαρατεθεί ως “αντικείμενο ενδιαφέροντος” σε άλλες, διαφορετικά καθορισμένες κοινωνικές ομάδες, και επομένως θα πρέπει να αντιμετωπιστεί ως “περιθωριακή ομάδα” ή “οιονεί τάξη” (με άλλα λόγια, ως μια υποκατάστατη τάξη για όσους εμπνέονται από τον παραδοσιακό μαρξισμό).

Όχι μόνο επειδή οι γυναίκες είναι μόνο το άλλο μισό της ανθρωπότητας (που είναι από μόνο του αρκετός λόγος), αλλά και επειδή σήμερα το γυναικείο ζήτημα εκφράζει το γεγονός ότι η παγκόσμια προβληματική της κοινωνίας βρίσκεται σε κρίση.

Διότι η παγκόσμια κοινωνική και οικολογική κρίση είναι προϊόν των αποκλειστικά πλέον καταστροφικών “απευαισθητοποιητικών δυνατοτήτων” της αξιακής μορφής, οι οποίες όμως με τη σειρά τους είναι αποτέλεσμα του πατριαρχικού μηχανισμού της διάσπασης που ιστορικά και δομικά στηρίζει όλες τις κοινωνικές σχέσεις.

Για να φτάσουμε σε έναν διαφορετικό “λογικό λόγο”, που θα αντιστοιχεί σε μια κοινωνική σχέση που δεν θα δομείται πλέον από την εμπορευματική μορφή, πρέπει να υπερβούμε τον σημερινό πολιτισμό και να “επανεντάξουμε” τις πατριαρχικές διαχωριστικές γραμμές στη γενική ουσία του ανθρώπου, στο επίπεδο πολιτισμού που έχει φτάσει η παγκόσμια κοινωνία.

Για να αντιμετωπίσουμε παραγωγικά την κρίση, χρειαζόμαστε μια “φεμινιστική αριστερά” που να έχει επίγνωση του μηχανισμού της διάσπασης, τόσο υποκειμενικά-ατομικά όσο και αντικειμενικά στο επίπεδο της κοινωνίας στο σύνολό της. Ο φεμινισμός, κατανοητός με αυτόν τον τρόπο δεν έχει πλέον την πολυτέλεια να περιορίζεται αποκλειστικά στις γυναίκες και το γυναικείο κίνημα. Τόσο οι άνδρες όσο και οι γυναίκες πρέπει να συνειδητοποιήσουν ότι- και με ποιον τρόπο- η κοινωνία “μας” είναι εξαρτημένη από την πατριαρχική αξιακή μορφή. Αυτό δεν αποκλείει -στη πραγματικότητα το καθιστά ακόμη πιο επιτακτικό- ότι οι γυναίκες θα πρέπει να συνεχίσουν να οργανώνονται αυτόνομα ή ότι οι άνδρες θα πρέπει να προσπαθήσουν να αποκτήσουν επίγνωση του εαυτού τους σε ένα ανδρικό κίνημα.

Διότι η πατριαρχία δεν επιδρά πάνω μας απλώς από έξω ως “μηχανισμός”: εμείς οι ίδιοι, άνδρες και γυναίκες, είμαστε η πατριαρχία- και η άμεση πάλη μεταξύ των δύο φύλων είναι σαφώς ένας κεντρικός παράγοντας της κρίσης της. Αλλά, πάνω απ’ όλα, είναι απαραίτητο να διεξαχθεί ένας φεμινιστικός αγώνας ενάντια στις αντικειμενοποιημένες και υλοποιημένες μορφές ύπαρξης στο επίπεδο της κοινωνικής ολότητας του συγκεκριμένου πατριαρχικού διαχωρισμού της αξιακής μορφής και από τα δύο φύλα.

Η υπέρβαση (Aufhebung) της πατριαρχίας είναι ταυτόχρονα η υπέρβαση της φετιχιστικής μορφής του εμπορεύματος, επειδή αυτή η μορφή βασίζεται στον πατριαρχικό διαχωρισμό.

Επομένως, ο επαναστατικός στόχος θα ήταν ένα υψηλότερο στάδιο πολιτισμού, όπου οι γυναίκες και οι άνδρες θα μπορούσαν να γράψουν τη δική τους ιστορία, πέρα από τον φετιχισμό και τις ειδικές έμφυλες αποδόσεις του.

Roswitha Scholz

i Αν και αυτό που συνήθως αναφέρεται ως σχεσιακή και οικιακή εργασία, καθώς και η ανατροφή των παιδιών, αντιπροσωπεύουν κατά κάποιον τρόπο μόνο την άλλη όψη του νομίσματος της αφηρημένης εργασίας και για το λόγο αυτό παραμένουν ασύλληπτες μέσω της έννοιας της “εργασίας” σε θεωρητικό επίπεδο, αυτό δεν σημαίνει ότι ξεφεύγουν εντελώς από στιγμές εξορθολογισμού με σκοπό την εργαλειοποίηση ή την προσαρμογή σε “προτεσταντικές” νόρμες. Γι’ αυτό, κατά τη γνώμη μου, θα ήταν απαραίτητο, με επιφύλαξη, να επεξεργαστούμε μια τρίτη έννοια, με την οποία θα μπορούσε να προσδιοριστεί θεωρητικά με μεγαλύτερη ακρίβεια η παραδοσιακή δραστηριότητα των γυναικών στη σφαίρα της αναπαραγωγής, δεδομένου ότι ακόμη και ο όρος “δραστηριότητα” έχει πολύ ασαφή και γενικό χαρακτήρα. Επιπλέον, ο όρος “δραστηριότητα” θα μπορούσε να τροφοδοτήσει τον παλιό μύθο της άεργης νοικοκυράς. Ωστόσο, το ζήτημα αυτό -που δεν είναι χωρίς σημασία- δεν μπορεί να αναπτυχθεί εδώ. Γι’ αυτό, μέχρι να γίνει μια τέτοια αποσαφήνιση, θα συνεχίσω να χρησιμοποιώ την μη ικανοποιητική έννοια της “δραστηριότητας” όταν μιλάμε για “εργασία” στον τομέα της αναπαραγωγής.

Πηγή: η Γαλλική έκδοση